政治观念史稿（卷四）：文艺复兴与宗教改革 [Renaissance and Reformation] pdf epub mobi txt 电子书下载 2025

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沃格林（Eric Voegelin）著，孔新峰译

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文艺复兴
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出版社：华东师范大学出版社

ISBN：9787567553712

版次：1

商品编码：12031286

包装：平装

丛书名：西方传统·经典与解释

外文名称：Renaissance and Reformation

开本：32开

出版时间：2016-08-01

用纸：胶版纸

页数：392

字数：248000

正文语种：中文

具体描述

编辑推荐

1．《政治观念史稿（卷四）：文艺复兴与宗教改革》作者沃格林是二十世纪zui重要的政治哲学家之一。
2．《文艺复兴与宗教改革》是沃格林八卷本“政治观念史稿”的第四卷，本卷涵盖了文艺复兴与宗教改革所代表的现代时期。
3. 在本书中，沃格林阐析了帝国基督教统一性的崩溃，此种崩溃引发了自主理性与教派反叛的崛起，这些趋势在19世纪与20世纪得到更为充分的展开。沃格林的分析足以为我们理解现代性的种种特征提供基础。

内容简介

《文艺复兴与宗教改革》是沃格林八卷本“政治观念史稿”的第四卷，本卷涵盖了文艺复兴与宗教改革所代表的现代时期。
现代性的哲学之维一直都是作为政治科学家的沃格林著作的主题之一，在本书中，沃格林阐析了帝国基督教统一性的崩溃，此种崩溃引发了自主理性与教派反叛的崛起，这些趋势在19世纪与20世纪得到更为充分的展开。本书所包含的不仅有沃格林对现代性早期的分析，还有他在后期作品中处理的、对许多现代运动之直接根源的描述与分析。这些分析足以为我们理解现代性的种种特征提供基础。
《文艺复兴与宗教改革》是沃格林八卷本“政治观念史稿”的第四卷，本卷涵盖了文艺复兴与宗教改革所代表的现代时期。
现代性的哲学之维一直都是作为政治科学家的沃格林著作的主题之一，在本书中，沃格林阐析了帝国基督教统一性的崩溃，此种崩溃引发了自主理性与教派反叛的崛起，这些趋势在19世纪与20世纪得到更为充分的展开。本书所包含的不仅有沃格林对现代性早期的分析，还有他在后期作品中处理的、对许多现代运动之直接根源的描述与分析。这些分析足以为我们理解现代性的种种特征提供基础。

作者简介

作者沃格林(Eric Voegelin)，美籍奥地利历史哲学家和政治哲学家，与列奥·施特劳斯(Leo Strauss)齐名的保守主义者，二十世纪zui为重要的哲学思想家之一。沃格林攻读的是政治学博士，喜欢的却是法学，真正师从的老师是自由主义法学大师凯尔森教授，心目中的偶像则是自由主义思想泰斗韦伯。著有《政治思想史研究》（三卷）、《政治的新科学》、《秩序与历史》、《政治观念史稿》（八卷）。
译者孔新峰，法学（政治学）博士，1998-2009年就读于北京大学，现为国家行政学院政治学教研部副教授、硕士生导师。主要研究方向为政治学理论、政治思想史、当代中国政治。著有《从自然之人到公民：霍布斯政治思想新诠》等，译有《当代英国政治》、《民主先生在中国：东方与西方的人权与民主对话》等，在《哲学研究》、《文史哲》等期刊发表论文数十篇，主持国家社科基金项目及省部级课题多项。

精彩书评

沃格林在这些哲学家中鹤立鸡群，是因为他将zui复杂的哲学反思与zui具洞察力的历史探询融为一体。他把认知、理解、存在的开放性以及洞见的深度结合起来，使得他成为了我们这个时代的伟大历史哲学家。
——尤金·韦伯

《政治观念史稿》的问题意识是：西方的现代性已经走到如此可怕的穷途，但现代性究竟怎么回事情、又是怎么来的？出生于自由主义思想之家的沃格林的这部“史稿”全面冲击西方学界近两百年来的启蒙传统观念。
——刘小枫

英文版编者导言 / 1
一、本书在沃格林著作中的地位 / 1
二、沃格林对此时段的概括 / 4
三、本书的内容框架 / 6
四、对沃格林之路德与加尔文解读的一个注释 / 18
五、编者的注 / 25

第四部分现代世界

第一章权力之秩序：马基雅维利 / 29
一、传记式背景：马基雅维利与圭恰尔迪尼 / 30
二、时代诸问题：1494年的创伤 / 33
三、意大利传统 / 38
四、亚洲之背景 / 44
五、《卡斯特拉卡尼传》 / 61
六、《李维史论》 / 66
七、《君主论》 / 82
八、结论 / 96

第二章理性之秩序：伊拉斯谟与莫尔 / 103
一、1516年 / 105
二、伊拉斯谟的基督教 / 107
三、禁欲主义君主与“粗人” / 114
四、君主禁欲主义之范围 / 120
五、伊拉斯谟论战争 / 124
六、权力问题 / 125
七、《乌托邦》与美洲 / 129
八、某地与乌有乡 / 134
九、骄狂与财产 / 142
十、乌托邦的战争 / 149

第三章上帝的子民 / 155
一、制度与运动 / 156
二、运动之分期 / 160
三、运动之范围 / 163
四、教会与宗派 / 165
五、改革与反文明效应 / 168
六、《锡安荣光一瞥》 / 169
七、运动之社会结构 / 174
八、东部对西部运动之影响——伪狄奥尼修斯 / 177
九、运动诸观念 / 183
十、自由性灵 / 206
十一、阿波罗之统治 / 236

第五部分大混乱

第一章大混乱(上)：路德与加尔文 / 253
一、印刷与公众 / 254
二、分裂——莱比锡辩论 / 256
三、符号之历史性——教会与圣餐变体论 / 260
四、《九十五条论纲》 / 265
五、《致德意志民族的基督徒贵族书》 / 270
六、因信称义 / 289
七、再思考 / 304
八、加尔文与命定论 / 314

索引 / 341

精彩书摘

时代诸问题: 1494年的创伤

尽管天才与生平环境的结合使得马基雅维利对发生在自己时代的事件作出了独具一格的回应，尽管他是那一时期唯一一位将新出现的权力政治问题提高到综合性思考层次的思想家，但是，马基雅维利所面对的问题本身并非他自己的杜撰。从较马氏年轻一些的圭恰尔迪尼的著作里，或是从较马氏年长一点的科明尼斯(Philippe de Commynes，约1447年—约1511年)的《回忆录》(Mémoires)中，我们同样可以发现马基雅维利面临的那些问题，而且可以发现他们处理这些问题的方式要比马氏更为现实主义。现在就让我们转而讨论那个时代的此类诸多问题。
当时，中世纪的“基督教世界”(Christianitas)正在崩解为教会和民族国家。这样的总体概括要比所谓“封建时代的终结”或是“绝对君主制的兴起”更为恰切，因为后面的两类界定已经将当时的时代问题局限在特定方面的发展之上，并根据后世的世俗主义历史编纂学观点，强调15世纪政治的重要性。宗教与世俗领域中足以诱使利益分歧的个人之间展开有效合作的共同精神，以及在整体精神面前进行和解的义务感，都正在逐渐消蚀，在这个意义上，基督教世界的解体同时影响了圣俗两界的秩序。从字面上讲，“解体”(falling apart)意味着从精神上获得生机的整体正在分裂成法律上的管辖主体(legal jurisdictions)；它意味着对于权利固执的坚持，以及不顾整体秩序的破坏而对个人与机构利益的追求。就教会而言，我们已经在宗教会议运动(Conciliar movement)一节处理过这一问题。由于个人和国家的利益已经不能再有效地从属于共同利益，通过宗教会议改革教会的尝试，以及进一步给予教会一种持久的代表性权力组成方式(representative constitution)的努力，最后全都无疾而终。如若普世教会不愿陷入宗教议会式的停滞或分裂成各国的国教会(national churches)，就必须由君主式的领袖掌控有效的代表权力。从宗教会议运动难以成为精神负载者的失败中，君主式的教皇乃成为体制的代表者。在观念领域，我们可以观察塞萨里尼(Giuliano Cesarini、皮科洛米尼(Enea Silvio Piccolomini)以及库萨的尼古拉(Nicolas of Cusa)等人从早先的宗教会议至上主义(conciliarism)向一种新的立场的转变，邓普夫(Dempf)将持有这种立场者称为“转投君主制主义者”(Monarchioptants)——即那些偏好代表性的权力组织方式，却俯首接受不可逆转的历史趋势，最终成为君主制主义者(monarchists)的人。
在世俗领域，我们可以观察到类似的机构整合以及在某一君主式领袖之下代表功能的集中化倾向。英法之间的百年战争，乃是西欧的人身与封建组织形态得以解体、旧的政治单元在英法国家与领土性的疆域之内得以整合的伟大过程。紧随旧的组织形态解体而来的，则是内部秩序的强化。玫瑰战争(The Wars of the Roses)是争夺国家领导权的最后一场封建战争，这场战争于1485年伴随着都铎王朝(the Tudor monarchy)的建立而告终。与此同时，路易十一(Louis XI)自1469年之后，通过颁布政令强化了法国的绝对君主制；到了1480年，随着安茹王朝(the Anjou)在法势力被完全涤荡，他们的领土落入王室之手，王室权力得到了可观地巩固。同时，阿拉贡的费迪南德(Ferdinand of Aragon)和卡斯提尔的伊莎贝拉(Isabella of Castile)之间的联姻，促成了西班牙政治上的统一，而1492年格兰纳达(Granada)战争的胜利则稳固了新王室的疆土。
在1494年风暴席卷意大利之时，上述三个欧洲君主国权力的强化过程实际上已经告一段落。正如圭恰尔迪尼在其《佛罗伦萨史》(Storia Fiorentina)中予以极好描述的那样，亚平宁半岛上五大政治势力——米兰、威尼斯、佛罗伦萨、教皇国和那不勒斯——之间的制衡构成了当时意大利的政治体系。在这一体系的核心，乃是科西莫·德·美第奇为了制衡教皇国和威尼斯的势力而倡导的那不勒斯、佛罗伦萨与米兰之间紧密的默契关系。这种制衡是不稳定的；到了1474年之后，我们可以发现，为了对抗教皇国和那不勒斯，米兰、佛罗伦萨和威尼斯又结为盟友。通过“伟大者”洛伦佐(Lorenzo Magnifico)的外交努力，接踵而来的流血冲突于1480年结束；以科西莫领导下的佛罗伦萨为核心的三强联盟的旧体系得以重建，并一直维系到1492年洛伦佐去世为止。随后佛罗伦萨与那不勒斯为掠夺米兰而结成的秘密同盟，致使鲁多维科·斯福扎向法国求助，进而引发了法军的入侵。一直以来，诸强权力的均势实际上都是意大利全国性政治组织的形式。尽管这种体系大乱偶发、小乱频仍，但它仍然得以一直存续下去，并为意大利向更为稳定的全国性政治组织方向的内部发展奠定了基础。在衡量观念领域中的碰撞所产生的革命性影响时，必须考虑到这种因素。
在赤裸裸的权力领域之外，我们将很难理解法国、西班牙及德意志入侵者的胜利以及意大利诸邦国在政治上的渐趋无能。当时的意大利是一个繁荣、富裕的国度；也是当时欧洲文明程度最发达的地区。这种动荡并不等同于一个贫穷、落后的殖民地面对经济上更为先进的国家时所产生的衰颓感；不等同于或许伴有第三等级的兴起和平民起义(populist uprising)的社会革命；并没有什么道德或政治原则卷入其中；也不存在像后来的宗教改革斗争中发生的那种宗教运动。简言之：经济、道德、社会正义原则、关于政治组织的观念、宗教运动或派系均与这一历史事件无关；很明显，这一事件乃是更为强大的权力、更为训练有素的军事组织对积贫积弱、军备松弛的政治势力的无情胜利。
我们必须认识到，而且哪怕与20年前相比，我们目前也能够更好地认识到，当时目睹世变的那一代人受到了巨大的创伤。那一代人中更为聪慧和敏感的人士，在权力政治的现实最为彰显的时刻，目睹它摧毁了秩序，而这种摧毁又是毫无根据、理性及观念可言的残酷事实。很难使这些人相信道义能够在政治中占据任何位置。对于道德家，他们已有曾经沧海之感，将会把政治中的道义主义者视为从现状中渔利的奸诈之徒或伪君子，他们自身的权力动机已将其带到一个想要竭力维持的位置，却希望其他所有人都能恪守道义、爱好和平。他们的这种心理诊断极为正确，并会被时刻加以运用。在这种背景下，将理论思考置于自身对权力政治的深切体验之上者如马基雅维利辈，在当时都是颇为健康和诚实的人物，与那些竭力鼓吹由道德的——毋宁说是不道德的——关于同意的谎言所铸就的既定秩序，并将权力政治的现状掩盖在这种秩序之下的契约论者(contractualists)相比，马基雅维利这样的人物无疑是更为可取的。
不过，由于这种经验倾向于蒙蔽人们，使他们无法看到这样的事实，即权力的奥秘并非政治的全部——而我们有恰切的证据表明权力之诱惑并不是人性的全部真相，因此这是一种创伤的经验。马基雅维利并没有对政治中的其他因素视若无睹，其对于政治现实的描述自然也就是模糊的；而我们必须历史地理解此种视角的扭曲，它是由其所处时代发生的变故对现实的扭曲所造就的。他的中心关注正是来自于这样的创痛(暂且不论我们即将讨论的其他因素)，首先，在思考政治行为的合理性时，不去考虑道德或非道德的诸种原则；第二，强调有效的军事组织的重要性。意大利已经受够了那些业已强固的君主制民族国家压倒性的力量之害。而问题的答案不得不是：同样无情地建立一个强固的意大利民族国家，借以抵御侵略者，保护意大利，使之免于灾难的重演。法国征服事业的技术手段是其摧毁要塞的炮兵(artillery)，而瑞士的法宝则在于其横扫雇佣兵(condottieri)骑兵分队(cavalry contingents)的步兵团(infantry)。上述第二个问题的因应之策将是进行一场军事改革，特别是要创建一支国民军队——如果没有大众的共和主义爱国热忱，就无从创建这种军队，也就无法为意大利的复兴提供有效的工具。在这一点上，马基雅维利的军事改革观念与其统一的共和国观念融为一体。关于马基雅维利的《兵法》。马基雅维利并不仅仅对炮兵的技术性问题表示兴趣，还把国民军队作为自己军事改革计划的中心。然而，国民军队的观念则是不合时宜的(out of season)。在其后直到法国大革命的若干个世纪中，《兵法》导致了职业军队(professional army)的发展。实际上，只有在共和主义德性(孟德斯鸠意义上的)在广大民众中得以发展的情况下，国民军队才可以成为有效的战争手段。尽管这种观念从历史来看不得其时，但它对我们而言仍然十分重要，因为它为我们提供了关于马基雅维利基本的民族主义与共和主义令人信服的证据。

前言/序言

英译者导言（节选）

本书的内容框架

马基雅维利可谓西方智识史上最为迷人又最富争议的人物之一，本书第一章是对马氏的一项精心研究。这一章又按照四个主要部分展开。第一部分是导言，旨在提醒读者，沃格林将会尽力超越经常与马基雅维利之名相连的道义指责，在我们试图对其政治思想进行理论分析时，这种道义指责并没有多大作用。虽然嘲讽并不能使我们获得对马基雅维利思想内容的认识，但也的确让史家们警醒于这样的事实：某件非同寻常的事情发生了。对沃格林而言，马基雅维利的重要性端赖于其天才与时代环境独特的混合。
本章的第二部分致力于检视马基雅维利生平中促使其思考的环境以及塑造其思想的资源。运用包括意大利治国术传统尤其是人文主义史家著述在内的这些资源，沃格林对马氏的时代背景进行了理论分析。人文主义史家们利用古代资源——尤其是李维(Titus Livius)——作为自己的典范，与基督教历史编纂传统分道扬镳，并把对于历史进程的理解予以世俗化。他们把关注的焦点放到了俗世中特定的个人及其行动之上。政治家与军事领袖变成了至关重要的人物，而其活动的舞台则是世俗的国家。行动的判准变成了国家的利益，这也反映出帝国及其属世与属灵统一性的解体。史家们的另一关注之处，便是可以回溯到古典时代欧罗巴与亚细亚之争的、来自亚洲的(Asiatic)影响与神话。沃格林认为，对马基雅维利产生的重大影响之一，乃是帖木儿(Timur)在其“生平”中以一系列神话般表现展示出的形象。这种形象与亚洲发生的现实政治事件一道影响了意大利传统及其对于历史与权力的理解，也体现在马基雅维利的著作之中。位于此种神话学(mythology)核心的，是一位在历史之中行动、依仗德行(virtue)直面命运的英雄——成为国家之中秩序的来源。
本章的第三部分探讨了马基雅维利的三部著作：《卡斯特拉卡尼传》(The Vita di Castruccio Castracani)、《李维史论》(The Discorsi)以及《君主论》(The Prince)。在其分析中，沃格林展示了马基雅维利是如何对权力——被认为是超越于善、恶范畴以外——之展示(manifestation of power)的体验作出回应的。然而马基雅维利的回应并没有堕入虚无主义。相反，他认为强有力的领袖——君王——在命运面前具有德行，将会成为秩序的源泉。在《卡斯特拉卡尼传》中，英雄或君王的神话得到了最为完备的展示，当然在马氏的其他著作中也有所体现。
本章的第四部分阐明了沃格林对马基雅维利所作的结论与评价。这一历史研究点明了对马基雅维利之典型成见(stereotype)的错谬之处，由此观之，沃格林的评价乃是正面的。马基雅维利既不是非道德(amoral)也不是反道德(antimoral)；而是的确拥有一套自己倡导的精神原则。沃格林对马基雅维利的负面看法则来自他对马氏精神性(spirituality)的估价，认为它根植于异教的自然神话之中。在这里，问题依然不在于这种错误是本质上地(per se)，毋宁说它是历史地(historically)。随着基督教的出现，一并产生了真理的历史分殊(historical differentiation of truth)。没有人能够让时光倒流，重返异教时代。既然真理已然分殊成为一种超越性的现实(a transcendent reality)，逆流而动便意味着灵魂对那种现实的封闭，进而意味着一种向部落主义(tribalism)的返祖行为。尽管就其呈现出马基雅维利的思想渊源与意图而言，沃格林的分析可谓公正；然而它也暴露出沃格林所经验的现代性的主要特征之一——对于超越性的封闭(a closure to transcendence)，就此而言沃格林的马基雅维利研究又是批判性的。

本书第二章讨论与马基雅维利一道参与现代性第一个肇端的伊拉斯谟与莫尔。沃格林主要探讨了伊拉斯谟的《论基督君主的教育》(Institutio principis Christiani)和莫尔的《乌托邦》(Utopia)，两部作品均写于1516年，而这一年在沃格林的分析中具有非常重大的意义。
伊拉斯谟的《论基督君主的教育》(Education of a Christian Prince)类似于马基雅维利的《君主论》。它属于一种常见的文体类别。伊拉斯谟希望能够发生一场改革。由于他对大众持怀疑态度，因而将人生之改革的希望寄托于君主。由是观之，他和马基雅维利的希望如出一辙，均认为君主将成为秩序的担当者。然而在伊拉斯谟那里，这一希望只能通过君王的基督教美德而非蛮力方能达成。伊拉斯谟寄望于基督教君主，希望他通过对基督教原则的虔敬成为秩序的担当者。不过，伊拉斯谟的基督教与体现为教会和圣礼(sacraments)的传统理解有所不同。在他看来，正如《新约》中表明的那样，基督教实际上是“基督的哲学”(philosophy of Christ)。基督徒对基督教诲的尊奉，与任何门生对伟大哲人或师长学说的推崇如出一辙。
沃格林认为，这种过分简化的(simplistic)基督教版本未免过于天真。作为一位传说中的饱学之士，伊拉斯谟究竟何以至此呢？当我们将其看作伊拉斯谟对其时代基督教体验的反映之时，事情就变得易于理解了。伊拉斯谟所遭逢的基督教，实际上是一种抱残守缺的经院哲学(epigonic scholasticism)。这足以解释伊拉斯谟为何会极力反对经院哲学及当时绝大部分的神学。通过发展一种建立在“伟大哲人”耶稣基督的教诲之上、体现在君王生活之中的行为哲学，伊拉斯谟试图对基督教进行改革。
尽管其愿望是良善的，然而在伊拉斯谟的著作中，对经院哲学及其对于基督教文明的贡献所持的负面态度却存在着问题。沃格林将其概括为伊拉斯谟智识上的傲慢(intellectual arrogance)，作为情感上的反叛尚可接受，但作为智识反映却有偏颇之处。伊拉斯谟的态度代表着对神圣(the divine)取向的拒斥，代之以一种物质世界理性(intramundane reason)，从而导致了随后西方文化中压倒性的智识上的倨傲(hubris)。伊拉斯谟的分析终于一种成为精神骄矜的理性，依据这种理性，某一“领袖”可以声言自己知晓诸事，而其所为的一切就个人而言看似正确的行为也都得以借此证成。这便是统治欲(libido dominandi)——对权力的渴望(the lust for power)。
另外，与伊拉斯谟把理性世俗化的做法相伴生的乃是视野的窄化。伊拉斯谟认为改革的关键乃是其行为足以形塑人民生活的君主本人。[8]在他对于政治的理解中，就算人民并不是对政治全无影响，他们所能产生的影响也只是微不足道的。君主则位居舞台的中心，他们看起来是在一种社会真空之中行动，这就使沃格林得出结论，认为“伊拉斯谟有一种独特的历史盲视症”。在沃格林看来，伊拉斯谟身上具备了当代某些知识分子的特征，即将自己闭锁在自我世界之中。我们最终在伊拉斯谟身上找到一种知识分子的贪婪狂(pleonexia)，沉迷于一己的狭小圈子，却与历史实存的现实相隔绝。
这一章的剩余部分集中讨论莫尔的《乌托邦》。正如所有研究过这部著作的读者所知，又如为沃格林所明确赞成的，《乌托邦》的短小篇幅与其思想的深刻性恰成反比。沃格林指出，有人曾经颇具讽刺意味地质疑说，莫尔同时是教会和共产主义运动的圣徒。这便表明了莫尔的复杂性。这种复杂性部分地体现在这部著作本身，部分在于“乌托邦”一词在莫尔的文本以外已经另有极其丰富的意涵。上述情况当然会对我们阅读莫尔产生影响，通过对此的分析，沃格林力图建立某种历史感(historical sense)，以理解莫尔在其著作中的意图。
在探讨与莫尔相关的乌托邦写作方式之后，本章转入对《乌托邦》文本的分析。文本部分地代表着莫尔本人内心的斗争。他应该为国王和祖国效力，抑或应该从政治中抽身而退？对摩尔来说，那种朝向超越性属灵权力的调适已然式微，因此这种斗争已经世俗化了。其面临的困境及由此带来的问题，都是属于一位世俗化知识分子的。《乌托邦》的叙事者拉斐尔则代表着一种可能的解答。作为一个“无祖国之人”，他周游世界。他拒绝提供哲学建议，因为没有人愿意倾听这种东西。
对国家生活之参与问题的这一解答，是摆在莫尔面前的一项挑战。为了回应这项挑战，莫尔做出了与伊拉斯谟一致的区分，将哲学划分为两大种类：学院哲学(school philosophy)与国家哲学(civil philosophy)。国家哲学力图在其产生环境之中努力成为体系的一部分。这或许是莫尔自己的答案，但沃格林对此不以为然，而是给他贴上通敌者(collaborator)的标签。沃格林发现了真正的问题所在。精神的领域被取消了，国家试图获取本来应被正当地保留给精神的最终权威地位。我们正在通向一种即将全盘拒斥精神的现代性道路之上。
这项研究揭示出现代性“第一个肇端”将要导引的方向。尽管伊拉斯谟与莫尔为此方向设置了限制，与之相比后世的思想家们就较少有这种兴趣了。从二人身上，我们可以看到人类理性(ratio humana)的转型，也就是说，由通过参与神之理性(ratio divina)对人性进行调适，转向依赖于指引物质世界生活的一套规则。
莫尔体察到自己社会的邪恶，即人民之贪婪狂的邪恶，此种邪恶与若干其他方式一并被表述为对于宏大的渴望(the lust for aggrandizement)。在这个意义上，可以说莫尔超越了伊拉斯谟，不再像后者那样忽视人民，仅仅把注意力放在君王的贪婪狂之上。在莫尔看来，此种社会邪恶的象征符号乃是私有财产(private property)。不过，沃格林也批评那些将莫尔视为早期共产主义者的人士。财产本身并不是问题——它只是更深层权力问题的象征符号。《乌托邦》里刻画的共和国(commonwealth)形象是莫尔对其社会进行的批判。与后世的思想家不同，莫尔思想中有足够多的基督教成分，使得他明白这个理想社会实际上是“乌有之乡”，而其描述的共和国也只是一个“理想”。这便是莫尔与现代人之间的区别。莫尔知道自己的乌托邦只是供社会批判之需的理想，无从得以实现。上述事实为他提供了一种限制性的概念。他并不试图在地球上任何地方建起这样的国家。然而这些限制在别的思想家那里却已不复存在：从宗教改革时期的宗派激进分子到现代时期的实证主义者、社会主义者与共产主义者都概莫能外。
尽管存在上述限制，但沃格林仍然从莫尔神奇的旅程和充满想象力的构想中找到了荣耀(superbia)的存在。莫尔的智识理想为自身赢得了一种仅属于性灵(the spirit)的绝对性(absoluteness)。这便导致了可以在伊拉斯谟身上找到的同样一种智识上的贪婪狂。这同时也是马基雅维利所展示的那种对权力的神魔崇拜(demonism of power)，唯一的不同便是它披着理想的伪装。沃格林相信，人民可以从《乌托邦》中看到将对西方历史产生深刻影响的诸多概念的成形。由“这位人文主义知识分子顽皮的恶行”(playful atrocity of the humanist intellectual)肇始的曲线，以殖民主义、帝国主义、纳粹主义(National Socialism)和共产主义而告终。
第三章以“上帝的子民”为题，是一项对基督教宗派运动的精妙研究……
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