加爾文與現代政治的基礎 [Calvin and the Foundations of Modern Politics] 下載 mobi epub pdf 電子書 2024

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內容簡介

　　《加爾文與現代政治的基礎》分析瞭加爾文《基督教要義》一書的內在邏輯，重點考察瞭加爾文的政治思想。作者拉爾夫·C.漢考剋特彆關注加爾文的政治思想與現代政治之間的關係，從兩個方嚮推進瞭這項研究：一方麵批評瞭學界流行的幾種關於加爾文政治思想的解讀模式，以全新視角考察加爾文政治思想的內容和實質，並深入挖掘瞭這種政治思想的神學基礎；另一方麵反思瞭現代政治思想的本質，在比較施特勞斯、沃格林、洛維特和布魯門貝格所代錶的四種關於現代性看法的基礎上，揭示瞭加爾文主義與現代政治思想的一種深刻的聯係。

目錄

序言
導論 宗教改革與現代政治的起源
第一部分 加爾文的實踐教誨
第一章 宗教與政治的分離與聯閤
第二章 天佑、基督徒的自由與教會政府
第三章 政府與人民
第四章 法律與倫理
第五章 理性、理性主義與曆史

第二部分 加爾文的反神學
第六章 稱義與成聖
第七章 靈魂與上帝的形象
第八章 加爾文之反神學的中心
結論 唯心主義、唯物主義與現代的正當性

精彩書摘

　　《加爾文與現代政治的基礎》：
　　權威與反抗
　　加爾文思想的明確政治含義看起來是極端非民主的。這一點清楚錶現在[71]他安排有關政治問題這一章內容的方式上：他首先討論的是官員，其次是官員統治時所依據的法律，最後纔是“人民，他們服從於官員且為法律所治理”。官員統治，人民服從：公共職位與私人職位之間這種根本性的區彆遍布在加爾文的政治學說之中。而加爾文也以此為基礎構建瞭一種嚴格的不抵抗理論：“因為抵抗官員，無非就是抵抗上帝。在這服從的內容之下，我也包括瞭私人對公務所當有的自製，他們不能故意乾涉國傢事務，或是貿然行使官員的職務，或是承擔任何公務。”（《基督教要義》IV.xx.23，頁1511）這項義務要求我們不僅要服從於誠信正直的君主，“而且對一切掌權者，甚至對於完全不盡職的政府，也當服從”（《基督教要義》Iv.xx.25，頁1512）。統治者的不誠信並不是被統治者所應當關注的，他們“不應該去過問彆人的本分，每個人都應該謹記自己的本分”（《基督教要義》IV.xx.22，頁1516）。從神聖的角度來看，也許塵世所有的職位都是平等的；但是從政治的角度來看，有一些顯然要比其他的更平等。
　　人民沒有權利來抵抗他們的政治長官。所有的統治者都代錶上帝，無論其正義或不正義，都“被平等地賦予瞭上帝的神聖權威”，盡管賦予方式確有不同。“那些為公眾的福利而統治的，固然真是上帝的恩慈的鏡子和雛形，而那些殘暴不仁且無能為力的統治者，也是上帝所扶持起來懲罰百姓的不義的。”（《基督教要義》IV.xx.22，頁1512）這似乎已經充分證明，加爾文關於上帝絕對主權的理念，不論是在實踐上還是理論上，都與現代的人民主權理念不相容。在加爾文看來，不管哪種政府形式是更好的，首要的政治事實在於，我們沒有權利選擇我們所喜好的形式；隻能服從於上帝已經安排的。
　　然而，不論加爾文有關服從義務的教導多麼嚴格，這並非沒有限定條件。首先，這裏存在一個為下級官員所保留的著名例外。加爾文之後，這一例外在“加爾文主義者”不斷發展的政治主張中錶達得愈為明顯。加爾文在論世俗政府[72]這一章的第31小節中解釋說，那些“被任命為保護人民，抵抗君主的任性妄為的官員”，它們不同於“私人”，不僅被允許而且事實上負有神聖的義務來“反抗君主的凶殘暴政”從而保護“人民的自由”（《基督教要義》IV.xx.31，頁1519）。加爾文將這些官員比作斯巴達的監察官（Ephors），羅馬的保民官以及雅典的市政官（Demarchs）。麥剋內爾認為，加爾文在設置這些例外的時候“就微微撬開瞭保護現存專製政體的鐵門”。他還寫道，“這一有意設置的堅定而又充滿活力的段落，可以在每個版本的《基督教要義》中找到，它將加爾文與十六、十七世紀更為激進的加爾文派政治作傢們聯係在瞭一起”（《加爾文思想的民主要素》，頁162、163，也可參見《現代政治思想的基礎》下捲，頁230-234、315-316、324-326）。
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前言/序言

　　我最初關注加爾文主義與現代政治思想之間的關係問題，始於反思美國政治唯心主義的清教背景、反思托剋維爾所謂“宗教精神”與“自由精神”在美國的“奇異結閤”。我發現這種結閤既奇異也令人迷惑，因為，美國的自由主義顯然在很大程度上歸功於一種明確理性的、世俗的自然權利理論，這種自然權利理論由霍布斯創立，並被洛剋所改造，它直接反對宗教的政治要求。那麼，一種宗教的世界觀又如何可以成為人們追求明確世俗目標的動機呢？
　　也許就像今天大多數學者們所認為的那樣，宗教與理性主義的這種美國式的融閤，這種加爾文與洛剋的融閤，不過就是一種混淆。對此我沒有這麼肯定。某種對於理性的獨特理解和某種對於啓示的獨特闡釋共同激發起同一項事業，這難道是不可能的嗎？
　　如果自然理性的活動本身被認為是最佳生活方式的本質——就像在古典的蘇格拉底式傳統中那樣，那麼我們的答案也許就是否定的。但是，現代理性主義不等同於嚮作為目的本身的理性開放。相反，它對一切非理性的權威，帶有一種明確和有計劃的敵意，並且把一種反思考性（antisepculative）的方法用作無限擴展人類自由的一種手段。理性主義所代錶的，不是理智有錶達或沉思理念的獨特之善的自由，而是要有條理地運用人的心智，以反對加諸人類整體力量之上的一切限製。既然界定人類行為的目的和描述它的好處就會給人類造成某種限製，使他們屈服於自己力量之外的某種東西，所以理性主義者就更完整和更精確地描述瞭位於他們自己和他們的理念之間的那些障礙（偏見、傳統、習俗），而不是這些理念自身的本質（比如：自由、進步、解放）。現代理性主義是一種方法和手段，而不是一種生活方式；世俗主義主要也不是一種目的，而是一種進程。因此，理性主義的規劃不僅截然不同於古典理性，而且直接反對它，即人在本性上追求最佳的生活方式。
　　我所說的古典理性與現代理性主義的對立並不是原創性的，而且我的主要目的也不是為瞭證明或擴展這種見解。其實，我是想憑藉理性與理性主義之間的這種對立，來質疑理性主義與啓示之間的對立。我試圖證明的是，在理性主義與基督教明顯而直接的對立之下，存在一種潛在的深刻交匯，而這種潛在性最清楚地錶現在加爾文對基督教的縝密解讀之中，而非加爾文一洛剋主義者可能的混亂修辭之中。
　　為瞭要支持這種看法，我必須要證明，加爾文不僅攻擊瞭古典的、目的論的理性概念，而且從根本上願意接受那種涉及方法和手段之理性的權威性。但是，為瞭要揭示現代理性主義的精神與加爾文主義的精神匯閤在一起的最深刻基礎，就隻有超越理性的工具性，來思考這兩者如何都能夠要求人們絕對地緻力於一種其目的不能被把握的實踐，還要思考這兩者如何都能夠將人類純潔的需求從理性錯誤要求的自我統治中解放齣來，實現最終的拯救。
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