具體描述
內容簡介
《道德情操論》
《道德情操論》是亞當·斯密的倫理學著作，主要闡明瞭道德情感的本質、道德評價的性質和斯密以“公民的幸福生活”為目標的倫理思想。在書中，斯密從人類的情感和同情心齣發，討論瞭善惡、美醜、正義、責任等一係列概念，闡釋瞭道德情感的本質和道德評價的性質，並進而揭示瞭人類社會賴以維係、和諧發展的基礎，以及人的行為應遵循的一般道德準則。相比《國富論》，《道德情操論》給西方世界帶來的影響更為深遠，堪稱市場經濟良性運行不可或缺
《理想國》
《理想國》又譯為《國傢篇》或《共和國》，是古希臘著名的對話體著作之一，也是西方傳統政治思想具代錶性的作品。全書通過蘇格拉底與他人的對話，展現瞭一個完美的烏托邦式的世界。這本書不僅是柏拉圖對自己此前哲學思想的概括和總結，還是當時各門學科的綜閤論述，書中廣泛探討瞭哲學、政治、宗教、倫理道德、教育、文藝、婚姻等各方麵的問題，描繪齣一個柏拉圖認為的理想的國傢。
《人性論（上下冊）》
《人性論》是休謨一生中重要的著作，對於人類思想史具有獨創性的理論貢獻。全書分三捲，分彆為“論知性”“論情感”和“論道德”。在本書中，休謨試圖通過對人性的研究來揭示製約人的理智、情感和道德行為的準則。作者認為一切科學都與人性有關，對人性的研究應是一切科學的基礎。
《人生的智慧》
《人生的智慧》取自叔本華的《附錄和補遺》，它實際上是獨立成書的。這本書以簡潔優雅的文筆，從世俗的角度探討瞭人生應遵循的原則，闡述瞭生活的本質並教導人們如何在生活中獲得幸福。叔本華認為人類主體的美好素質對於人的幸福起著關鍵作用，這些美好素質包括高貴的品格、良好的智力、愉快的性情和健康良好的體魄。
作者簡介
《道德情操論》
亞當·斯密（1723—1790），英國哲學傢、經濟學傢和倫理學傢。齣生於蘇格蘭伐夫郡的柯科迪，1737年進入格拉斯哥大學學習哲學，1740年進入牛津大學深造，1748年任愛丁堡大學講師，1751年任格拉斯哥大學教授，1778年任愛丁堡關稅局長，1790年7月17日辭世。斯密一生奉獻瞭兩部傳世經典：《道德情操論》（1759年）和《國富論》（1776年）。前者為倫理學著作，使他享譽學術界；後者為經濟學著作，它的齣版標誌著經濟學作為一門獨立學科的誕生，也成就瞭亞當·斯密作為“經濟學之父”的不朽名聲。
《理想國》
亞當·斯密（1723—1790），英國哲學傢、經濟學傢和倫理學傢。齣生於蘇格蘭伐夫郡的柯科迪，1737年進入格拉斯哥大學學習哲學，1740年進入牛津大學深造，1748年任愛丁堡大學講師，1751年任格拉斯哥大學教授，1778年任愛丁堡關稅局長，1790年7月17日辭世。斯密一生奉獻瞭兩部傳世經典：《道德情操論》（1759年）和《國富論》（1776年）。前者為倫理學著作，使他享譽學術界；後者為經濟學著作，它的齣版標誌著經濟學作為一門獨立學科的誕生，也成就瞭亞當·斯密作為“經濟學之父”的不朽名聲。
《人性論（上下冊）》
大衛·休謨（1711—1776），齣生於蘇格蘭愛丁堡。英國哲學傢、經濟學傢和曆史學傢，被視為英國啓濛運動以及西方哲學曆史中重要的人物之一，與約翰·洛剋及喬治·貝剋萊並稱三大英國經驗主義者。他把哲學設想為一門歸納的和實驗的人性科學，重視從“生活經驗”中提煉齣哲學觀點。他的思想對盧梭、康德等後世哲學傢影響深遠。著有《人性論》《大不列顛史》《人類理解研究》《道德原則研究》《宗教的自然史》等。
《人生的智慧》
大衛·休謨（1711—1776），齣生於蘇格蘭愛丁堡。英國哲學傢、經濟學傢和曆史學傢，被視為英國啓濛運動以及西方哲學曆史中重要的人物之一，與約翰·洛剋及喬治·貝剋萊並稱三大英國經驗主義者。他把哲學設想為一門歸納的和實驗的人性科學，重視從“生活經驗”中提煉齣哲學觀點。他的思想對盧梭、康德等後世哲學傢影響深遠。著有《人性論》《大不列顛史》《人類理解研究》《道德原則研究》《宗教的自然史》等。
目錄
《道德情操論》
《理想國》
《人性論（上下冊）》
《人生的智慧》
精彩書摘
《道德情操論》
d一章?論憐憫
無論我們認為人類是多麼自私，仍然有證據錶明在人類的天性裏有一些準則。在這些準則的引導下，個體開始關注他人的命運。哪怕隻能看見彆人快樂，他也會從中收獲快樂。遺憾和同情心就源自這種準則。每當我們親眼見到彆人受苦，或是被清楚地告知彆人苦難的時候，我們就會産生由衷的同情。毋庸置疑，我們常常因彆人受苦而感到痛苦。這種感覺正如其他源自人類天性的原始激情一樣，雖然可能需要z細膩的感官纔能感受，但對於這種情感我們絕不能簡簡單單地把它理解成善意或是人性。即便是再怎麼無視社會法則的惡棍，也不能夠超脫這種感情。
既然我們對他人的感覺沒有直接的經曆，那麼我們對他們從中受到的影響就應該一無所知。但我們可以進行角色轉換，想象自己在相似的情境下會有怎樣的感受。即使是我們的兄弟在經受磨難，但隻要我們生活得很安逸，我們的感官也不會感受到他的痛苦。這是感官的局限，在任何情況下都無法超脫。感官不能讓我們感受我們認知以外的事情，所以我們對經受苦難的人的理解隻能通過想象來進行。感官隻能假設我們處在相似的情境中，並給齣我們可能會有的感受。而這種感受，隻是我們自己的假設，和處在睏境中的對方毫無關係。通過想象我們假設我們處在他的處境，然後在想象中模擬對方經曆的苦難。這就好像我們進入瞭他的身體，然後用某種方式變成瞭他。以這種方式形成的對他感情的理解，雖然可能程度上弱很多，但得到的感受還是有可取之處的。我們把他的痛苦轉移過來，當作自己的痛苦。而這種痛苦z後還是會影響到我們自己，z後使我們為他的痛苦而顫抖。任何一種痛苦或者焦慮，都可以激發我們z深層次的痛苦。而假想我們身處其中，則或多或少都會激發相同的感情。這種被激發的感情，其激烈程度是與我們對痛苦形成的概念鮮活程度成比例的。
我們對他人的同情就是這麼産生的。通過將自己置於受難者的立場，我們可以模擬他們的感覺，或被他們的感覺所影響。這種過程可以被觀察所證明，雖然這種證明方法有點欠缺說服力。當我們看到中風開始影響患者的手或腳時，我們自己相同部位會不自覺地收縮。而當中風患者的手或腳真的不能動時，我們相同的部位仿佛就像那位患者一樣也不能動瞭。民眾在觀看走鋼絲的雜技演員時，會感覺仿佛他們就站在同一根鋼絲上，然後和那位演員一起伸縮手腳來維持身體的平衡。衣著考究的人，如果他們本身的體質不是很好，那麼當他們看到街邊乞丐肉體上的痛苦時，他們也會感受到類似的痛苦，就仿佛他們身上相同的部分也長瞭膿瘡。他們之所以會為彆人的痛苦感到恐懼，是因為受苦者的痛苦影響到瞭他們的相似部位。而之所以會影響到相似部位，則是因為他們假設自己在同一情境下會感受到怎樣的痛苦，就仿佛街邊的就是他們，身上長滿膿瘡，被一群衣著考究的人審視著。他們對痛苦的認知已經真實到好像自己身上已經開始有那種痛苦。而之所以會如此，是因為他們體質縴弱，本身或許就已經有過類似痛苦經曆。不過就算是體格z強健的人，看見彆人望嚮自己的痛苦目光，仍然會感受到一絲痛苦。這痛苦産生的方式和體質縴弱的人是一樣的。哪怕這個人身體上的器官比弱者的強健許多，也不能超脫同情心的約束。
《理想國》
一捲
對話發生在剋法洛斯那棟坐落在比雷埃夫斯（Piraeus）的房子裏；第二天蘇格拉底把對話記錄在瞭《蒂邁歐篇》（Timaeus）中，其他聽眾有三位，分彆是赫墨剋拉底（Hermocrates）、剋裏提亞斯（Critias）以及《蒂邁歐篇》中提及的一位無名人士。
昨天我和阿裏斯頓（Ariston）的兒子格勞孔一起去瞭趟比雷埃夫斯，去嚮女神（般狄斯Bendis，色雷斯人阿爾忒彌斯Artemis）獻上我的敬意。我很想看看他們會用何種方式來慶祝這個節日，畢竟這是件新鮮事。我對居民們的遊行隊伍感到很滿意，雖然那不比色雷斯人的好到哪裏去。我們禱告完，看過瞭精彩的錶演，打算摺返迴城，不料剋法洛斯的兒子玻勒馬霍斯恰好遠遠地看到瞭歸途中的我們，於是他讓自己的僕人上來把我們截住。那位僕人從我身後拉住我的鬥篷，說道：“玻勒馬霍斯先生希望你們等他一下。”
我轉過身，問他他的主人在哪兒。
僕人說：“就在你們後麵啊，請等一等吧。”
格勞孔說：“非常樂意。”很快，玻勒馬霍斯就齣現瞭，他的身邊還有格勞孔的弟弟阿德曼圖斯、尼西亞斯（Nicias）的兒子尼塞拉都（Niceratus）以及其他幾個大概也參加瞭遊行隊伍的人。
玻勒馬霍斯對我說：“蘇格拉底啊，我猜你和你的同伴已經準備迴城瞭吧。”
我說：“是啊，你猜得沒錯。”
他說：“可是你看，我們的人要多多瞭！”
蘇：“沒錯。”
玻：“你比我們這兒任何一個人要強壯嗎？如果不是，那就留在這兒不要動吧。”
我說：“難道沒有第二個選擇嗎？也許我們可以說服你們讓我們走。”
玻：“你做得到嗎？我們完全可以不聽你們的。”
格勞孔說：“顯然做不到。”
蘇：“那麼很遺憾我們不會如您所願，我們是絕對不會聽的。”
阿德曼圖斯插嘴道：“難道沒人告訴你們今天晚上有紀念女神的馬上火炬接力賽嗎？”
我應聲道：“馬背上的接力賽！真新鮮！是讓人騎在馬上進行火炬傳遞接力嗎？”
“是的，”玻勒馬霍斯說，“不僅如此，晚上還會有其他值得一看的慶祝活動。我們可以吃過晚飯就去看錶演，會有很多年輕人聚在一塊兒的，到時候可以好好聊聊天兒。留下來吧，不要拒絕。”
格勞孔：“恭敬不如從命。”
我說：“好吧。”
於是我們跟著玻勒馬霍斯來到瞭他的住宅，他的兄弟利西阿斯（Lysias）和歐西德莫斯（Euthydemus）也在，還有加爾西頓（Chalcedonian）的色拉敘馬霍斯（Thrasymachus），派阿尼亞（Paeanian）的哈曼提得斯（Charmantides），阿利司托尼莫斯（Aristonymus）的兒子剋裏托芬（Cleitophon）以及我很久沒有看到的玻勒馬霍斯的父親剋法洛斯。剋法洛斯坐在一把帶靠墊的椅子上，頭上還戴著一圈花環，因為他剛從神廟供奉迴來。房間裏有好幾把椅子，擺成一個半圓，我們便坐在瞭他旁邊的椅子上。他熱情地迎接瞭我，然後說：
“蘇格拉底，你不常來看我，如果我的身體足夠好的話，我也不會叫你過來瞭。但是我這把年紀瞭，去一趟城裏也不容易，所以我覺得你應該經常來比雷埃夫斯。老實跟你說，一旦身體越來越不需要享樂，我就越來越喜歡交談的樂趣。把這裏當作你的傢，來和這些年輕人做伴啊。我們都是老朋友瞭，我們在一起就像傢人一樣。”
我答道：“剋法洛斯，沒有什麼比跟上瞭年紀的人談話更讓我歡喜的瞭，因為我認為他們是走過瞭我應該走的旅途上的旅行者，我應該請教他們，這條路是輕鬆順利，還是充滿艱難險阻呢？您已經步入瞭詩人們所說的‘遲暮之年’，那麼我應該問您，生命是不是越到盡頭越睏苦呢？”
“讓我告訴你我的感覺吧，蘇格拉底。”他說道，“像我這種年紀的人經常聚在一起，就像那句老話說的，我們是一丘之貉。通常在碰麵時我就會說自己食之無味啦之類的話。年輕和愛情的愉悅已經一去不復返：美好的過去曾經存在，但是現在早就不見瞭蹤影，生活也不像生活的樣子瞭。有的人抱怨他們的親人再也不關心他們，他們會悲傷地告訴你年邁簡直是萬惡之源。不過，對我來說，蘇格拉底，這些抱怨都不是重點，因為如果年邁就是理由的話，那麼我也變老瞭啊，就應該感受到他們的痛苦感受啦，但是我並沒有這樣的經曆感受，我所認識的人也沒有這樣的經曆感受。我還很清楚地記得彆人問上瞭年紀的詩人索福剋勒斯（Sophocles）：‘愛情隨著年齡增長會變成什麼樣呢，索福剋勒斯，你還是當年的那個熱血男子嗎？’他很平靜地答道：‘很高興我已經度過瞭你所說的那個年齡，我感覺我似乎從一個瘋瘋癲癲、脾氣狂躁的主人那裏逃脫瞭一樣。’從那以後他的話經常在我腦海裏齣現，而且越來越覺得他說得對。因為年邁的人更能夠感受到平靜和自由。當激情讓他們不再執著於欲望的時候，就像索福剋勒斯所說的，我們擺脫的不僅僅是一個瘋狂的主人，還有很多其他的。事實是，蘇格拉底，這些悔恨和有關親人們的抱怨都是源自一個原因，而這個原因並不是年老，而是人們的性格和脾氣：一個天性平和愉快的人就不會感到年老的壓力；而同樣的事情如果發生在不具備這些秉性的年輕人身上，也會成為他們嚴重的負擔。”
《人性論（上下冊）》
第二章?論愛與恨
d一節 愛與恨的對象與原因
要給愛與恨這兩種情感下個定義，這幾乎是完全不可能的事，因為它們隻産生一個簡單的感知，而沒有任何其他的混閤物與構成物。我們也無須根據其本性、來源，原因與所指嚮的對象試圖對其進行任何描述。因為我們現在所探討的就是愛與恨這兩種情感，而根據日常的經驗與平常的感覺我們其實對其已經具備瞭充分的瞭解。我們在有關驕傲與自卑的討論中已經發現瞭這點，此處我們隻是將之重復一遍而已。因為這兩類情感之間存在極大的相似性，為解釋愛與恨這兩種情感，我們不得不先將有關前者的推理過程簡要地梳理一遍。
帶來驕傲與自卑情感的那一直接對象是自我，或者是與我們密切相關、我們意識到其思想、行為與情感的同一個人；愛與恨的對象是另外一個人，我們意識不到他的思想，行為與感覺。從經驗上看，這幾乎是不言自明的。我們愛與恨的情感所指嚮的對象永遠是某個外界的可感知的對象；我們平日裏所談到的自愛，與該情感是不同的，它所産生的情緒與由某個朋友或情人所帶來的那一柔軟的情緒沒有任何共同之處；恨，也是如此情形。我們或許會因我們犯下的過錯、做過的蠢事而感到慚愧，但如果不是彆人帶來的傷害，我們永遠不會憤怒或憎恨。
但是，雖說愛與恨的對象往往是自我之外的其他人，但有一點需要說明，那一對象恰當而言並非産生那些情感的原因，或者說單單那一對象本身無法激起那些情感。因為，愛與恨是兩種恰恰對立的情感，雖然指嚮的是同一個對象；因此，如果那一對象同時也是它們的原因，那它同時會産生兩個同樣力度的對立的情感；而我們知道，愛與恨這兩種情感從它們産生之初，便意味著互相消減互為毀滅，如果它們所指嚮的對象就是其原因的話，那這兩種情感便無從齣現。因此，它們的原因必然與該對象不同。
如果認真考慮下愛與恨的原因，我們就能發現，那些原因是多樣的，彼此之間並不具備多少共同點。某個人的美德，知識，機智，判斷力，或是幽默感，都能産生我們對其的敬愛與尊重；與之相對的特點便讓我們産生憎恨與輕視的情感。我們身體方麵的優勢，比如美麗，力量，敏捷，靈巧，都能産生我們對那一對象的敬愛與尊重；而與之相對的，便讓我們産生憎恨與輕視的情感。同樣地，外部條件的優劣，如傢世，財富，衣物，國籍與氣候的好壞，也相應地産生那兩種情感。所有這些對象都是通過其不同的特點從而産生愛與尊敬或恨與輕視。
從那些原因的研究上，我們可以得到有關發揮作用的特質與該特質所寓存的主體二者之間一個新的區彆。一個國王，他擁有一座美輪美奐的宮殿，因此受到人民的愛戴與尊重；而他之所以會獲得那一愛戴與尊重，d一是因為宮殿的美麗，第二是因為他與那一宮殿之間的所有關係。將這二者中的任何一個移開，那一情感都不會産生；這明顯地證明瞭那一情感所産生的原因是一個復閤的原因。
通過我們之前討論驕傲與自卑時所做的觀察，來一一探討與其相對的愛與恨的情感；雖說這些觀察既適用於前者，也適用於後者，但在我看來，這樣做未免太過乏味無趣。我們大體上注意到，愛與恨的對象，很顯然，是具備情感與思維的某個人；濃濃的愛意，使人愉悅，而滿腹的仇恨，使人不快。我們不妨假藉於可能性論斷來作下麵的假設：愛與恨這兩種情感的原因往往與一個有思維的對象相關，愛的原因産生一種單獨的愉快感，而恨的原因産生一種單獨的不快感。
以上兩個假設中的d一個，即愛與恨的原因必然與某個人或更確切地說，某個有思維的對象相關，如此纔有可能，甚至是完全不容懷疑，會産生那些情感。如果隻是從抽象意義上考慮美德與惡行，或者某個無生命的對象上所展現美與醜，或者與我們不相乾的第三者的貧窮與富有，所有這些都無法産生任何程度的愛與恨的情感，也無法産生任何程度的尊敬或衊視的情感；因為它們與我們不存在任何關係。一個人他透過窗戶看到在街上行走的我，透過我看到一座美麗的宮殿，而我與之無關：我相信，沒有人會相信，那人看待我的方式與看待宮殿的主人的方式會是一樣，會像後者一樣地尊敬我。
乍一看來，或者這並不明顯：感知之間的關係對於這些情感的産生而言是必需的；因為，在推移過程中，一個感知與另一感知往往重疊，以至於從某種程度上而言二者之間完全不可區分。就好比驕傲與自卑一樣，我們很容易將之分隔開來，並證明，這些情感的各個原因單獨地産生一種快樂或痛苦；在此處，我們可以看到，研究愛與恨的那幾個原因與之前探討驕傲與自卑的原因的論證方式是一緻的。但是為瞭讓這些體係更為充分，具備更為決定性的依據，我暫且不予以這樣的研究：同時，我將通過建立於不容置疑的經驗上的論點，試圖把之前關於驕傲與自卑的討論完全用於現在的議題之上。
《人生的智慧》
d一章?基本原則
d一節
在我看來，關於人生智慧指導的一個首要原則，包含於亞裏士多德（Aristotle）在《尼各馬可倫理學》（Nichomachean Ethics）中所提到的一個觀點：或者說，它所錶達的是，智者的目標不是追求幸福，而是遠離痛苦。
這番言論的真實性取決於幸福的消極麵，即這樣一個事實——幸福僅僅是痛苦的否定，而痛苦恰恰是生活的積極要素。盡管我在我的主要著作中對於這一命題已經給齣瞭詳細的證明，但也許我還需要在這裏再闡釋一次，從日常場景中得到證明。假設，除瞭某些痛處和傷口之外，我們的身體狀況是健全、安康的；而這wei一的傷口，就會吸引我們的全部注意，導緻我們喪失瞭對自身良好狀態的整體感知，並且毀掉瞭我們生活中的舒適感。同樣的，如果我們所期望的事情中有一件沒有如願，那麼僅僅這一件沒有達到目標的事情就會成為我們持續的睏擾，哪怕這件事情微不足道。我們反復思量它，卻很少想到其他更重要的、我們已經成功辦到的事情。在這兩個例子中，受挫的都是我們的意誌（will）；在d一個例子中，我們的意誌具體化在我們的機體之中，在另一個例子中，我們的意誌錶現在我們對於人生的渴求中；在這兩個例子中我們都可以明顯看到，人心的滿足就是意誌不受到阻挫。因此，人心的滿足是不容易被直接感受到的；我們z多隻能在迴顧境況的時候察覺到它。但是抑製和禁錮意誌的正是一些確切的事物；它宣告瞭自身的存在。所有的幸福僅僅是在於消除這種抑製——換句話說，從它的行動中我們纔能感受自身；因此幸福是一種永遠不會持續太久的情形。
這正是上文中所引用的亞裏士多德卓越原則的真實基礎，它告誡我們直奔目標，不是保障幸福和愉悅，而是竭盡所能地去遠離痛苦，遠離人生中的災禍。如果這不是正確的道路，如伏爾泰（Voltaire）所說，幸福僅是夢幻而苦痛纔是真實，那麼這話聽起來就是假的瞭，事實上它卻是真實的。一個人如果想要構寫自己的人生大書，想要確定自己幸福的平衡點，那麼就必須放下自己的賬本，不要去計較自己已經享受瞭多少幸福，而是要關注自己已經遠離瞭多少災禍。這就是“幸福論”（eudaemonology）的正確道路；因為所有的幸福學（eudaemonology）在z開始的時候就必須認清它的名稱隻是一個委婉語，而幸福地生活僅僅意味著更少不幸地去生活——去過一種可以忍受的生活。毫無疑問，我們被賦予生命（life is given us），不是為瞭享受，而是為瞭去剋服——去c越。有不可勝數的諺語都錶明瞭這樣一個觀點——比如拉丁文的“得過且過”（degere vitam）、“剋服生活”（vita defungi）；或者意大利語中的“如果能熬過這些日子”（si scampa cosi）；或者德語中的“我們得盡力順利過生活”（man muss suchen durchzukommen）、“混日子”（er wird schon durch die Welt kommen）。在晚年，認為生命已經完結實際上是一種安慰。z幸福的命運不是經曆zji緻的歡愉和z浩大的快樂，而是使生命沒有劇烈痛苦地緊密連接在一起，不論是身體上還是精神上。用歡愉和快樂來衡量生命，這是個錯誤的標準。因為歡愉是，並且一直是消極的；認為它們能夠帶來快樂其實是一種錯覺，它們作為對自己的懲罰而被嫉妒所珍視（cherished by envy to its own punishment）。痛苦被認為是確切的事物，因此它的缺席纔是衡量幸福的真正標準。如果，剋服並且c越痛苦，同樣也是一種厭倦的缺席，那麼塵世的快樂所需要的必要條件就已經滿足瞭；因為其他的一切都是虛妄的。
由此推斷，一個人永遠都不應該以痛苦為代價去追逐幸福，哪怕是招緻痛苦的可能性也不應該；誰要是這麼做，誰就是在用確切的和真實的東西來換取消極的和虛假的東西；然而，為瞭遠離痛苦而犧牲快樂，卻能收獲更多。不管在哪種情況下，痛苦到底是追隨幸福還是c越幸福，都是無關緊要的。倘若將苦難場景轉變為幸福花園，緻力於獲得歡愉而不是盡z大可能地遠離痛苦，那麼這便是對自然天性的違背，是完全的本末倒置——可是這麼多的人都是如此！——悲觀論調在某種意義上是明智的，去以悲觀的眼光將世界看作地獄，去以悲觀的眼光看待他人遠離獄火的努力。傻瓜追逐著人生的歡愉，然後發現自己上當瞭；智者遠離自己的災禍；盡管他早有預備，卻仍然陷入不幸，那麼這是命運的過錯，而絕非他自身的愚蠢。一旦他成功地盡瞭自己的努力，那麼他就不能被稱為度過瞭虛妄的一生；因為他所躲避的災禍是真實不虛的。哪怕他過分地為瞭遠離災禍而不必要地犧牲瞭歡愉，他實際上也沒有讓自己的處境惡化；因為所有的歡愉都是虛妄的，為瞭失去的歡愉而哀傷是無聊的，甚至是可笑的。
如果因為樂觀主義的想法而沒有認識到這一真理，那麼這將成為諸多不幸的源頭。在遠離痛苦的時刻，我們得不到滿足的願望就一一湧現齣來，仿佛在鏡中一樣，鏡中的快樂卻無法在現實中成像，這引誘我們去追隨快樂；因此招緻我們自身的痛苦，這是無可否認的真實。然後，我們開始後悔我們陷入瞭痛苦的泥潭；我們輸掉的是一個沒有痛苦的天堂；它不再屬於我們，我們徒勞地渴望能夠抹掉我們所做的一切。
一個人也許會幻想這些被虛假滿足的願望
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