译林人文精选：论义务 [De Officiis] pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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[古罗马] 西塞罗 著，张竹明，龙莉 译

出版社： 译林出版社

ISBN：9787544751483

版次：1

商品编码：11666340

品牌：译林（YILIN）

包装：平装

丛书名： 译林人文精选

外文名称：De Officiis

开本：16开

出版时间：2015-01-01

页数：230

正文语种：中文

编辑推荐

　　西塞罗是古典共和思想最优秀的代表、古代西方自然法思想的集大成者，他将道德义务作为国家与法律的基础，见解深刻并且身体力行，为社会成员特别是公务员提供了一方端正精神面貌的明镜。
　　《译林人文精选：论义务》是西塞罗给儿子的长信，语重心长、娓娓道来，把自己一生的经验与思考结晶和盘托出供其参考，启发其深思人生中的各种选择，教子之道堪称后世典范。

内容简介

　　《论义务》是西塞罗写给他在雅典学哲学的儿子的书信，阐释“义务源于美德”的主题。书中内容十分丰富，列举了历史上和神话传说中的许多故事，教导人们履行自己应尽的义务，也包括了西塞罗对自己实际国务活动的深刻体悟和对数百年罗马历史重大事件的认识。

作者简介

　　马库斯·图留斯·西塞罗（公元前106—前43），古罗马著名政治家、演说家、雄辩家、法学家和哲学家。出身于古罗马奴隶主骑士家庭，以善于雄辩而成为罗马政治舞台的显要人物。从事过律师工作，后进入政界。公元前63年当选为执政官，后被政敌马克?安东尼派人杀害。
　　
　　张竹明，江苏南通人，南京大学俄语专业毕业。古希腊罗马文化专家，翻译家。译作有：《理想国》、《古希腊悲剧喜剧全集》（合译）、《工作与时日·神谱》（合译）、《罗马十二帝王传》（合译）、《物理学》等。
　　龙莉，曾师从张竹明老师做研究生，现任中山大学博雅学院副院长。

精彩书评

　　★西塞罗的规则来自于丰富的经验、深刻的理念、端正的行为。这些规则是希腊、罗马文化的历史积淀，除了渊博的知识以外，它还蕴涵着深厚的情感。他是一位父亲的心声，是父亲对自己儿子的殷切期望。
　　——弗朗科·保罗·卡萨沃拉
　　
　　★毫不夸张地说，西塞罗把罗马的公共生活引入了最辉煌的岁月。
　　——泰勒

目录

卷一 道德的善
卷二 利益
卷三 道德正确和利益的冲突
附罗马人的务实精神和应用科学的辉煌成就
索引
后记

精彩书摘

　　《译林人文精选：论义务》：
　　卷一.道德的善
　　一
　　我儿马可啊，你跟克拉提普斯学习已整整一年了，又是在雅典 这个城市里。你应该用所学的行为准则和哲学原理充分地丰富你自己。你的导师是优秀的，这个城市是卓越的。这两个条件就至少可以使人期望你做到这一点，前者可以使你得到丰富的知识，后者可以供给你众多的范例。然而，正如我本人为了提高自己，总是把学习拉丁文和学习希腊文结合起来（我不仅在研究哲学时是这样做的，在练习演讲时也是这样做的），我也建议你这样做，使你可以具有运用这两种语言的同样的能力。如果我没有理解错的话，我正是在这方面大大地帮助了我的同胞，以至于不仅那些不懂希腊文学的人，而且也包括那些很有学问的人，都认为他们在演说技巧方面和思维能力方面从我这里得益匪浅。
　　因此，你就师从这位当代最杰出的哲学家继续学习下去吧，并且，你想学多久就学多久吧。而且，只要你对正在取得的进步感到满意，你就应该坚持不懈。尽管如此，如果你去读我的哲学著作，对你还是有益处的。我的哲学和逍遥学派的哲学并没有多大的不同（他们和我都自认是苏格拉底和柏拉图的信徒），至于你会得出什么样的结论，则由你自己去判断（因为我不愿妨碍你独立思考），但是，阅读我的哲学作品，一定能使你运用拉丁语的技巧更趋成熟。但是我决不希望你认为我说这话是自吹自擂。因为，虽然有许多人哲学知识比我强，但是，说话得体、明晰、优雅等特殊能力是演说家的长处，我认为我在这方面的自信还是有一定道理的。因为我一生都在从事这种职业。
　　因此，亲爱的孩子，我诚心地劝勉你，不仅要仔细地阅读我的演说词，还要仔细地阅读我的这些哲学著作a（现在它们已广为流传）。因为，虽然演说词能显示一种较为奔放的风格，然而我的哲学著作那种冷静严谨的风格也是值得学习的。此外，同一个人在两个方面都取得成功，即，在辩论风格上和在冷静的哲学讨论风格上都取得成功，据我所知，至今尚无一个希腊人有过这样的好运；或许法勒隆的德米特里可以算是例外，他确是一个机智的理论家；作为一个演说家，虽然算不上生气勃勃，但还是有魅力的，致使你可以看出他是狄奥佛拉斯托斯的门徒。至于我在这两方面各达到了怎样的水平，还是让别人去判断吧。但是，至少我在两个方面都作了努力。
　　当然，我相信，如果柏拉图当初愿意投身于演说，他定能表现得非常有说服力，我也相信，如果狄摩西尼当初继续和柏拉图一起从事自己追求的研究工作，并且希望阐发自己的观点，他也定能阐述得非常出色。关于亚里士多德和伊索克拉底我也有同样的想法，虽然他们都埋头于各自的事业，低估了对方的事业。
　　二
　　但是，既然我已决定现在先给你少写点，以后再写大量的，因此，我很希望先从一个最符合你的年龄特点，也最符合我的身份地位的问题开始谈起。虽然哲学提出的许多既重要又有用的问题，都已得到哲学家们仔细充分的讨论，但是，那些流传下来的关于义务的教诲似乎有其广泛的实用性。因为生活中没有哪一个方面，无论是公共生活还是私人生活，无论是生意上还是家务上，无论是人们在做只跟自己有关的事还是在和别人打交道，无一不存在义务问题。生活中凡是道德上正确的都是因为履行了义务，凡是道德上错误的都是因为忽视了义务问题。
　　又，这个问题乃是所有哲学家的共同课题；因为，一个人如果不执着地教授关于义务的课题，他又怎能自称是一个哲学家呢？但是有一些学派用他们提出的关于至善和极恶的理论来歪曲关于义务的观念。因为，如果一个人把至善断定为和美德没有联系，不是用道德的标准，而是以自己的利益为标准来衡量它—如果他是前后一贯的，而不偶或处于自己较好天性主宰之下的话—他就不可能重视友谊、公正和慷慨。会把痛苦视为极恶，这种人不太可能是勇敢的会把快乐视为至善，这种人也一定不能是有节制的。
　　虽然这些真理是不言自明的，以致这个问题无须加以讨论，但我还是在别的场合讨论了它。因此，如果这些学派自认是前后一贯的，他们就不能对“义务”这个问题发表任何议论；而且，只有那些主张唯有道德的善才值得去寻求或认为它本身应是我们的首要目标的人例外，因此，伦理学的教诲是斯多葛学派、学园派b和逍遥学派的特权；亚里斯托、皮浪和伊利卢斯的理论被人抛弃已久。然而，如果他们留下了甄别的余地，从而让人有办法判别什么是义务，那么他们或许才有权讨论义务问题。因此这时在这一研究工作中我将主要遵奉斯多葛学派，但并非照搬照抄，而是像我惯常做的那样，我将按我自己的意愿斟酌情况，用下述适合我目的的方法和方式从那些原始材料中引出结论。
　　既然整个所要讨论的是关于义务的问题，因此我想一开始便给什么是义务下一个定义。使我惊奇的是，帕那提乌斯a过去并没能这样做。对于任何问题的系统讨论都应该从定义开始，使大家都可以明白所要讨论的是什么问题。
　　三
　　一切论述义务的论文不外讨论两类问题，一类讨论至善学说，另一类讨论对日常生活一切方面作出规定的行为规范。关于第一类，要说明的有下列问题：是否一切义务都是绝对的，是否有一种义务高于其他义务，等等。而已制定了确定规范的那些义务，尽管它们受至善之说的影响，但并不那么明显，因为看来它们更多地注重对日常生活的规定；在本书后面的两卷中我准备详加讨论的正是这些特定的义务。
　　然而，还有另一种关于义务的分类：我们区别为“普通的”义务和“绝对的”义务。我以为我们可以把绝对的义务称之为“正确的”，因为，当希腊人把普通的义务称作kαθηkoυ（“应该的行为”）时，把绝对的义务称作kατóрθwμα（“光荣的行为”）。他们对这两个词的含义作如下的规定：凡是正确的就定义为绝对的义务，而普通的义务，他们说，是一种说得出适当理由来履行它的那种义务。
　　因此，为决定行为所必需的考虑，按帕那提乌斯的想法，是一种9 三重的考虑。首先，人们会对计划中的行动在道德上是正确的抑或是错误的提出疑问；当这样思考时，他们思想上常常会得出相当有歧异的结论。其次，他们会考虑和思索这样的问题，即计划中的行为是否有助于生活的舒适幸福，是否有助于获得财富，是否有助于取得影响力和权力，借以帮助他们自己和朋友。因此事情就完全成了一个利益问题。第三，当似乎是有利益的考虑被看出与道德上的正确有冲突时，会发生第三个问题。因为，当利益考虑显得要把人们拉向一边时，道德上的正确同时又显得要把人们拉回到相反的方向上去，其结果便是心智在这种探索之中发生混乱，并给人们带来产生于反复盘算之后的踌躇不决。
　　分类不够全面是一种极端严重的缺点，帕那提乌斯的讨论还是10 忽略了两点。因为我们通常不仅要考虑一种行为究竟在道德上正确与否，而且还要考虑，在可以提出两种正确的方针供选择时，哪一种更善a。与此类似，在有两种利益可供选择时，还要考虑哪一种更为有利些。这样一来，帕那提乌斯视为三重的问题现在被发现应该五分了。因此，首先，我们必须用两个小标题来讨论道德上的问题，其次，同样，有两个小标题来讨论利益问题，最后，根据情况在二者之间作出抉择。
　　四
　　首先，大自然赋予每种有生命的动物以自卫的本能，避免可能对其生命或肢体造成伤害的东西，以及取得和提供维持生命所必需的一切东西，诸如食物和栖身之处之类。生殖的本能（它的目的在于繁衍后代）以及对其后代的一定关心同样是所有生物共同的特性。但是人类和兽类之间最明显的区别在于：兽类只能在感觉支配下行动，它对过去和未来毫无认识，只能使自己适应眼前的事情；而人类则具有理性，并靠理性来理解与后果有联系的东西，看出事情的原因，理解因果关系，把现在和未来联系结合起来—很容易地通盘考虑自己的整个人生之路，并为自己的行为作出必要的准备。
　　大自然同样凭这种理性的力量，用语言和生命这些共同的纽带把人与人结合在一起，其中，我可以说，最重要的是，大自然使人类牢牢地具有一种对后代的特别的慈爱。它同时也鼓励人们合群相处，形成公众集会，参加其活动；它进一步启示人类努力提供使自己生活得舒适和满足所需要的丰富物品—不只是为他自己一人，而且也为他的妻子和孩子，以及别的他宠爱的和他应当为之提供物品的人。这个义务也刺激了人的勇气，并使他有更大的勇气积极履行对生活的义务。
　　尤其重要的，对真理的追求和渴望是人类所特有的。所以，当我们摆脱了需要操心的工作，得到闲暇时，我们就渴望去看去听去学习一些新的东西，我们尊重一种愿望，即希望知道与幸福生活密不可分的那种造物的奥秘和奇迹。于是我们逐渐理解到了什么是真实的、单纯的、真正的人类本性最强烈的要求。除了这种发现真理的热情外，人似乎还有对于独立的追求。因此，一个得到大自然很好陶冶的人是不愿意从属于任何人的，除非后者是个给他以行为准则的人，或是一个教给他真理的导师，或者是一个为了普通的善而根据正义和到最本质的真理，并且很快准确地发现和解释其原因，他就会被普遍地、合理地认为是有较强理解力和智慧的人。因此，真理是德行所必须论及的和借以表现其自身的这种要素，这样说也是对的。
　　法律进行治理的统治者。这种态度造就了灵魂的伟大和对世态的超脱感。但是，人是唯一在言辞和行动上具有秩序感、规范感和节制感的动物。这表明了大自然和理性的优异。同样，没有其他任何动物领略可见世界的美感、爱与和谐感。大自然和理性还把这方面的相似性从感觉世界扩大到精神世界，发现更加需要在思想上和行动中保持着美感和秩序。同样，大自然和理性总是努力避免以一种不适当的和懦弱的样子去做任何事情，在一切思想和行动中考虑和做任何事情都不要反复无常。正是这些因素激发和形成我们所追求的高尚行为。即使不能得到广泛赞赏，却仍然是值得尊敬的东西。根据它自身的这种本质，即使没有人赞美它，我们也完全可以坚持说，它是值得赞美的。
　　五
　　马可，我的儿！这里你可以看到道德善的形式本身，即它的本来面貌。如柏拉图所说，“如果它可以用肉眼看得见的话，它或许会唤起难以置信的对智慧之爱”。a但是所有道德上正确的行为只能来自下列四个根源之一，即：（1）靠对于真理的察觉和理解；（2）靠保持组织起来的社会，靠向每个人提出他们的义务，让他们忠实地履行合约；（3）靠一种崇高的不可征服的精神力量之伟大与坚强；（4）靠所说所做的一切的秩序性和适度性，即保持节制和自我控制。
　　虽然这四类来源是有联系且相互交织的，但每一类又可被单独研究，即每一类都产生一定类型的义务：例如，从范畴上说，我们把智慧和明智归为四个类里的第一类，它来源于追求真理和发现真理；这是美德的特别的领域。因为，谁能在既定的事件中非常清楚地观察另一方面，在其余三类道德正确性提出之前，对生活的实际事务所依存的一些原则作出规定并加以维持的任务就已提出，以使人类社会中人与人之间的关系可得以保持，使心灵的广大和崇高可以不仅在增加人的资财和为自己与家庭获得利益方面显现出来，并且可以—远胜于此的—在不受这些事情影响上显示出来。但是，纯正的行为、言行一致和自制等等，都存在于这样一个事物领域中：这里需要一定数量的体力活动，而非只要求精神活动。在日常生活诸事务中相当注意适当性和秩序性，我们就可以保持道德正直和道德尊严。
　　六
　　现在，在我们列为德行本质的四个来源中，第一由对真理的认知组成，它和人性的关系极其密切。因为我们都非常有兴趣吸取学问和知识，我们认为犯错误、偏离真理、无知、误入迷途乃是卑鄙和不道德，而认为在学习和求知中超群出众是光荣的事。在这种自然而又合乎道德的追求中要避免两种错误：其一，我们要避免把不知当作知，满足于不知的现状；凡是希望避免这种错误的人（任何人都应该如此）会把时间和注意力放在通过对比来考察证据上。另一错误表现为有些人过于刻苦、过于深入地研究那些晦涩难懂而又无用的问题。
　　如果这些错误都成功地得到避免，那么，花在那些道德上正确的、值得解决的问题上的精力就会完全得到酬报。例如，我们所知道的一位致力于天文学工作的盖乌斯?苏尔彼奇乌斯便是一例；在数学领域里有塞克斯都?庞培a，我见过这个人；在辩证法领域里有很多这样的人；在民法领域里可以找到更多的例子。从事所有这些职业都需要对真理的研究。然而，和实际生活相脱离的研究方向是与道德义务背道而驰的。因为，德行的光荣全在于实际活动。然而实际活动可能时常中断，回到研究中去的机会还是很多的。此外，永无停止的心智活动能使我们一直忙于追求知识，甚至在我们并不是有意识地这样做的时候也不例外。更有甚者，我们一切思想和精神活动都将或致力于规划道德正确的、造就美好幸福生活的事情，或致力于追求科学和学识。
　　至此，我们结束对第一种义务的来源的讨论。
　　七
　　在其余三个来源中用得最广泛的一个，社会以及我们可以称之为社会生活的“公共纽带”借以维系的原则b。这个原则又一分为二：一是正义c。正义里有美德的最大光荣，正义使人们被称为“好人”。另一是和正义非常亲近的东西—仁爱，它又可以被称作仁慈或慷慨。
　　正义的第一个任务是要人不去伤害别人，除非被欺凌所激怒。正义的其次一个任务是引导人们用公共的财物去争取公共的利益，用私有的财产谋自己的利益。
　　然而，自然创造的私人所有制是不存在的。财产之成为私有或21 是通过长期的占有，就像那些远古时代定居在未被占领的土地上的人们所做的那样；或是通过征服，就像那些通过战争取得财物的人们所做的那样；或是通过法律程序进行协议、购买或分配。根据这一原则，阿尔皮努姆的土地被认为属于阿尔皮努姆人，图斯库卢姆的土地属于图斯库卢姆人；私人财产的确定也是通过类似的方法。因此，既然某些本来是公共财产的东西通过各自的途径已经成了私有财产，每个人就应当保有已经幸运地属于他的那一份；而且，如果有人擅取此外的任何财物，他就违反了人类社会法律。
　　但是，正如柏拉图令人叹服地表述的那样，我们并不是只为自己而生的。我们的国家对我们的存在有所要求，我们的朋友对我们的存在也有所要求。又，正如斯多葛派所主张的，地球出产万物都是为了人的需要；至于人也是这样，也是为了别人的需要而出生的，是为了人们可以相互帮助。我们应当遵循大自然指导的方向，用相互都采取仁慈行为，用让予和接受，为共同的幸福作出贡献；同样，用我们的技艺、勤勉和天才，使人类社会人与人更紧密地结合在一起。
　　此外，正义的基础是忠实，即信守诺言和协议。因此，我们可以遵循孜孜不倦于研究词源的斯多葛学派；我们可以接受他们对于“忠实”的表述，他们说“忠实”（bonne fides ）一词之所以是这样构成，是因为被许诺者会变成“事实”（fiat），尽管有人可能发现这种衍义相当牵强。
　　但是也有两种不正义。一种是就那些侵犯别人的人说的，另一种则是就那些尽管有可能但却没有设法使人免受侵犯的人说的。因为一个人如果在愤怒或其他某种激情影响之下不正当地攻击别人，他就很像是在对一个盟友施行暴力；而另一个人如果有可能却没有实行防止或反对邪恶的行为，他就好像是犯下了一种类似抛弃自己的父母、朋友或祖国之罪。人们出于害人的目的而设法对别人所做的那一类伤害，常常也是出于恐惧。这就是说，他之所以预谋伤害别人，是因为害怕如果不这样做，他会使自己遭到某种危害。但是大多数人则是为了达到某种个人目的而去侵犯别人的。在这种罪恶行为中，一般说来，贪婪是起支配作用的动机。
　　八
　　人们希望致富，部分是为了保证生活需要，部分是为了供给享乐。在那些怀有野心的人身上，发财的欲望包含着希望达到权力、影响和取宠的目的。例如马可?克拉苏不久前宣称，对那些渴望成为国家第一公民的人来说，无论多少财产都是不够的，除非他得到的利息可以维持一支军队。奢华的陈设和雅致富裕的舒适生活也使人快乐，获得这种生活的愿望引起对财富的疯狂追求。当然，我的意思并不是说敛财有什么错—如果这不伤害任何人的话—而是说应当避免用不正当的手段谋取它。
　　当绝大多数人民成为军权或政权等野心的牺牲品时，他们便被迫完全远离了对正义的追求，不再关心这件事了。如恩尼乌斯所说：
　　要夺王权便无神圣同伴，亦无忠信为友。
　　这句话是家喻户晓的。一旦出现争夺王权局面，即为了个人能唯我独尊，这种争夺常常会变得那么激烈，以至于保持“神圣同伴”关系极其困难。我们看到，现在盖乌斯?恺撒的无耻行径证明了这一点。他卑鄙地妄想得到统治权力而把所有的神律和人世的法律都践踏在脚下。但是，这个问题的麻烦在于，我们常常发现争夺民政权力和军事权力、争夺权势、争夺荣耀的野心，总是发生在有最伟大的心智和最显赫的天才的人身上。因此我们必须更加留意，不要犯这种错误。
　　不论在什么情况下，不正义是由通常倏忽即逝的一时感情冲动造成的呢，还是故意地、有预谋地造成的，其性质是很不相同的。某种突然的感情冲动造成的冒犯比起那些有计划有预谋的冒犯行为罪过要小些。关于施行不正义这一论题就说到这里为止了。
　　九
　　未能防止不正义的伤害以及相应地忽略义务，动机可能是各种各样的：人们或者是不愿引起敌视、惹来麻烦或花费代价；或者因为冷漠、懒惰、无力；或者出于私心全神贯注于别的事情，以至于未能顾及他们应当保护的那些人，让其受了伤害。也因此故，有理由怀疑柏拉图关于哲学家所说的下面这些话可能是不适当的。他说哲学家因为正在忙于追求真理，因为鄙视与无视绝大多数人热切追求并且为之不惜与任何人殊死斗争的那类事情，而不愿履行对国家的义务， 这是正义的。诚然他们保证了一种正义，即不侵害任何人，但是却陷入了另一种不正义，因为追求学识而抛弃了那些他们应当保护的人。同样，柏拉图认为，若非处于强制之下，哲学家们甚至不会去承担其公民义务。但是，事实上他们根据自愿来承担义务更好些，因为一种内心正确的行动只有在自愿条件下才算得上是正义的。
　　同时也有另一些人，他们或因关注于自家的事务，或因对其同胞存在某种嫌恶，宣称他们完全是在干自己的事情，不觉得自己在伤害谁。但是，他们在避开一种不正义的同时却陷入了另一种不正义：当了社会生活的叛逃者，因为他们对社会生活没有表现出自己的兴趣，
　　没有发挥自己的作用，也没有献出自己的财产。
　　现在，既然我们已经指出两种不正义，并已指出导致两种不正义的动机，既然我们在前面已经确定了正义赖以构成的原则，就容易确定在各种情况下我们的义务是什么了，除非我们对自我的关注过了头—须知真正关心他人事务确实不是件容易的事情。我们知道在泰伦斯的剧作中，克里米斯“认为没有什么与人有关的事情是他分外的”。然而当一些事情和我们有利害关系时，我们才会对它有更充分的了解和更深的感觉；而如果同样的事情发生在别人身上，我们就会仿佛是在远处看它一样。我们判断事情是依自己而定的。因此，那些认为在对事情正确与否存有疑问时不要去做的人们提供了一个很好的准则；因为正确自身就是一明二白的，而可疑则是一个信号，表明我们认为它可能有错。
　　十
　　但是，时常会发生这样的情况，某些与正义的人（即被我们称为“好人”的人）相宜的义务发生了变化而转向了相反的方面。例如，不失信或者说履行许诺可能不是义务了，某些时候回避或不遵守通常为诚实和忠信所要求的行为可能变成是正确和适宜的了。回顾一下我在开始时提出的那些关于正义的基本原则的指导：第一，不会伤害任何人；第二，维护了公共的利益。而在环境发生变化时这些原则发生了

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