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[以] 耶尔·塔米尔 著

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• 自由主义
• 民族主义
• 政治哲学
• 政治思想
• 现代思想
• 中国思想
• 文化研究
• 历史
• 社会学
• 公共政策

出版社： 上海社会科学院出版社

ISBN：9787552015669

版次：1

商品编码：12197246

包装：平装

开本：32开

出版时间：2017-05-01

用纸：胶版纸

页数：288

字数：200000

编辑推荐

　　在一系列从自由主义角度来探讨民族主义的著作中，《自由主义的民族主义》是其中特受瞩目，也是特有影响的一部。作者从融合自由主义和民族主义两种意识形态，探索民族主义的积极道德价值，为解决当今世界的各种矛盾提供了新的思路。

内容简介

　　民族主义为争取民族独立、反对大国霸权提供了理论依据和思想力量，也因其极端的排外性和种族歧视，成为世界冲突的重要因素。这引发了从自由主义角度探索民族主义的学术路径，自由主义的民族主义是20世纪90年代兴起的一个重要思想流派，本书是这个流派特有影响的代表作。
　　作者重新构建了民族主义哲学思想，融合自由主义和民族主义两种原本对立的意识形态，促进民族主义吸取自由主义理念而变得温和理性，为解决当今世界的矛盾冲突提供新的理论思路。当今世界矛盾冲突不断激化，本书的重要性不言而喻。

作者简介

　　耶尔·塔米尔（Yael Tamir），1954年生，以色列学者、牛津大学政治学博士、思想家以赛亚·伯林的弟子。曾任特拉维夫大学哲学教授、以色列教育部长、国会议员。

精彩书评

　　很多年没有读到这么出色的著作了。既有精微的理论，又有牢固的现实基础。民族主义是我们时代痛苦的核心问题。
　　——以赛亚·伯林（牛津大学）

　　这是一部不同凡响的民族主义理论著作，作者应用历史与当代的案例解释了民族责任，定义了其道德界限，解决了一系列棘手的问题，取得了显著的成就。
　　——迈克尔·沃尔泽（普林斯顿高等研究院）

　　作者的研究试图从肤浅的普遍性中拯救自由主义，从*黑暗的刺激中拯救民族主义。这部著作的主要成就，是给民族主义——我们时代*令人头疼的政治问题，带来了道德明晰与希望。
　　——迈克尔·桑德尔（哈佛大学）

目录

自由主义与民族主义（代序） 徐贲 / 1
致谢 / 1
前言 / 4
导言 / 1
第一章 人的观念 / 14
什么是人性的本质？ / 16
论原子化的与在境性的自我
——两种极端的人的观念 / 19
身份的选择、发现以及塑造 / 23
选择一种道德身份 / 26
选择一种民族身份 / 31
语境化的个体 / 39
第二章 民族选择与文化权利 / 44
文化权利是不是一种群体权利？ / 53
文化选择 / 58
本真性问题 / 60
文化权利的个体实践 / 66
第三章 民族自决权 / 72
民族、国家、文化共同体 / 73
什么是民族？ / 80
民族自决权的正当理由 / 87
文化自决的本质 / 91
第四章 特殊叙事与一般诉求 / 99
民族主义理论：对于共同基础的探索 / 103
文化民族主义与自由价值 / 106
民族义务 / 110
多元主义的民族主义 / 114
第五章 神奇的代词“我的” / 123
共同体的道德 / 124
建构性的纽带——协作性义务 / 128
论道德原则的必要性 / 133
在正义的原则上达成一致 / 135
关爱非成员 / 145
第六章 隐藏的规划： 民族价值与自由信念 / 152
有限范围的分配正义 / 152
成员身份的条件 / 157
生而具有的权利的优先性 / 161
义务问题 / 168
特定政治义务的协作性质 / 174
第七章 从必然性中创造美德 / 182
一个民族一个国家——一个不可能实现的理想 / 184
中立的幻觉 / 188
政治的文化根源 / 191
全球责任、地区组织以及地方自治权 / 194
相互结合关系的缓冲力量 / 199
回归文化民族主义 / 211
文献目录 / 217
简明译名对照表 / 229

精彩书摘

　　导言
　　反思中没有后退之路。这种自我意识现象以及支持这种意识的机制与过程，构成了过去的生活方式何以不是当下的真正选择的一个原因，也构成了回到过去的尝试何以常常在小范围中产生荒唐的结果，而在大范围中则产生骇人听闻的结果的原因。
　　——伯纳德·威廉斯
　　正当我们进入20世纪的最后15年的时候，有一个广泛流传的假设：民族主义的时代已经结束，我们正处在后民族时代的门槛上。现在已非常清楚，这个假设是错误的。民族运动正重新流行，而原先被同化的或“已经消失” 的民族，现在又重新出现了。爱沙尼亚人、拉脱维亚人、科西嘉人以及伦巴第人从苏东剧变或西欧的民族国家强加于他们的麻痹中醒来，活动他们的肌肉，在民族独立的旗帜下开始了他们的征程。这种拨返历史钟摆的尝试常常以暴力流血事件与对邻国权利的侵犯为标志。在其竭尽全力重获民族身份、承认与自我尊重的努力中，民族激进主义分子忽视了周边的政治、经济以及战略环境发生的变化，不能意识到有些民族的口号已经变得陈旧过时。同质的、能自行生产发育的民族国家时代已经过去(或者说同质的、能自行生产发育的民族国家是可能的这样的幻觉已经过去，因为这样的国家从来就不曾存在)。民族的观念必须重新界定。
　　21世纪不可能看到民族主义的消失。自由主义者——有些人把他们看作20世纪的大赢家——必须与“和民族主义共享这个光荣”的需要达成妥协，甚至可能要与宗教的原教旨主义达成妥协。自由主义者需要问问自己：民族的信念是否与自己的思维方式，自己的价值、规范以及行为模式，自己的社会正义观以及自己支持的政策范围存在重大的关系？换言之，他们必须重新思考他们的信念与政策并试图使自己适应他们生存的世界。
　　有些人可能会主张，自由主义者恰恰应该参与反对民族现象的斗争，提供普遍主义的选择，依赖说服与教育消除民族情感。虽然这一控制个人偏好而不是满足它的尝试显然是家长式的，但是如果我们同意民族的抱负最终是邪恶的，它们根本不值得我们尊重，那么这种尝试就会被看作是更加可取的。但是情况真的是这样吗？即使是从自由主义的观点来看，民族主义也提出了一个重要的诉求，这个诉求很难被贬斥为明显且完全是无关紧要的、错误的、道德上应受到指责的。当然，某些民族主义类型在道德上是令人反感的，但是，几乎所有其他的政治理论也都是如此。人民民主的压迫性的、有时是杀气腾腾的本质，由于僵化地追随自由市场的自由主义而导致的对穷人有意地忽视，清楚地表明即便是最合乎道德的观念，推到逻辑极端时也会产生可怕结果。民族观念的确鼓励了20世纪某些最具破坏性的政体，但是当反抗殖民主义与帝国主义的斗争以民族自决的名义进行的时候，民族观念同样也激发了20世纪某些最光荣的事物。
　　本书尝试阐明自由主义忽视民族主义所内含的价值的倾向是一个错误，同时也探讨民族主义将通过什么方式对自由主义的思维作出贡献。这可能被证明是一个值得进行的冒险，特别是，如果它为我们提供一套更好的工具，我们可以用它来勇敢面对使我们的世界四分五裂的惨烈冲突。
　　在本书中，对自由主义与民族主义的处理并非平分秋色，自由主义被当作出发点，而且本书也没有这样的企图：由于我意在依据自由主义的一套价值来反思、评价以及建构一种民族主义的理论，就证明自由主义的这一整套价值合理。在追求这个目的的过程中，本书与自由主义的下述倾向决裂：把民族主义描述为完全是建立在非理性的(有些人说是原始的)对“陌生人”的恐惧之上，其推动力是道德上不足取的对于熟悉与简单之物的迷恋，以及无耻的权力欲望；或者把它描述为以他民族为代价攫取一个民族的优势的借口。这些因素在对民族主义的理解中显然起一定的作用，但是它们不能完美地解释民族主义的感召力。在民族主义的外表下面，存在一系列对人类处境、对什么使得人类生活富有意义与创造力，以及对一系列值得骄傲的价值的敏锐理解。自由主义所面临的挑战是：容纳这些有价值的因素，并在自由主义的边界内赋予民族价值以实质性内容。
　　我把民族价值引入自由主义话语的尝试的动力来自一种持久的个人信念：在追求民族视野的同时保持对一整套自由价值的信仰。结果我拒绝采纳通常的建议，即放弃“民族主义”的概念而选择不那么有情绪含义的术语如“人民”或已被谈论了很多的术语“共同体”。虽然退回到不那么有争议、不那么贬义的术语可能会使得我的立场变得更加可以接受，但是我认为放弃民族主义的术语是错误的。那些放弃这个术语并把它交给保守主义政治力量使用，或者把它纳入沙文主义与种族主义的意识形态的自由主义者，自己放弃了一整套对许多人包括自由主义者来说极为重要的价值。
　　麦考密克在表达那些同样献身民族事业的自由主义者面临的问题方面是非常有卓识的：“民族”和“民族主义”是与“个人”和“个人主义”对立还是一致，是一个我非常关心的问题。我几年来一直是苏格兰民族党（Scottish National Party）的成员，但是在我所坚守的其他原则为我提供的框架内，我依然对任何一种民族主义的正当性感到困惑。［１］自由主义的民族主义面临一系列的问题：我应该把自己的自由主义信仰看得高于我的民族信念么？这两者由于反映了我的人格的不同方面因而都是有价值的吗？情况真的是像有人说的自由主义的价值反映了我的理性思维和自我选择，而民族依恋则是“我的”——“我的”人民、“我的”文化——这个神秘词汇的情感上的、无法解释的诱惑吗？
　　如果自由主义与民族主义之间的冲突像盖尔纳（Gellner）说的那样，是“理性与激情之间的战争较量”［2］，那么，自由主义者可能会感到有责任赋予自由价值以优先于民族信念的地位；但是，如果这样的描述是简单化的、误导的，那么，可能就不存在把这两者加以等级排序的简易方法。自由主义者可能不得不承认大量不一致的、不相容的价值与规范都是与自己的生命紧密相关的，并去寻求合理的妥协。
　　本书认为，自由主义的传统连同它对人的自主性、反思性、选择的尊重，以及民族主义连同它对归属、忠诚以及团结的强调，尽管一般被认为是相互排斥的，但事实上是可以相互补充的。自由主义者可以承认归属、成员身份与文化忠诚以及随之而来的个人的道德信念的重要性，而民族主义者则可以接受个人自主与个体权利和自由的价值，保持对于民族内部以及民族之间的社会正义的价值承诺。
　　但是，自由价值与民族价值之间的某些紧张却是内在的。某些这类价值导致不可调和的政策冲突，而某些这类冲突(对此我们在最后一章谈论)并不是“抽象界定的责任之间逻辑上的不可调和性的结果，而是它们所要求的行为之间的不可调和性的结果”［3］。在其他情况下，自由主义与民族主义价值是无法比较的，也就是说，没有可以把它们加以衡量与比较的单一的标准。我们怎样才能判断何者对个体的幸福生活是更加重要的呢——是广泛的公民自由或繁荣的文化群体中的成员资格、充分的自治，还是一种深沉的归属感？
　　认为民族价值应该得到承认与尊重而不是被贬低为没有内在基础的、非理性的主张，向着更大的道德复杂性以及更经常的权利与价值之间的冲突迈进了一步。在最好的情况下，这些冲突应该通过非一刀切的妥协解决，这种妥协的目的是减轻伤害与痛苦。伯林说，对一个异质的社会而言，整齐划一不是一个适当的目的。对社会问题也不存在完美的解决方法，追求绝对的解决常常导致镇压或流血。［4］自由主义的民族主义理论是这样一种理论：它放弃以其他价值为代价来追求一套终极价值，它是避免镇压或流血危险的一种努力。
　　本书的起点是一套赞同个人权利与自由，肯定个体追求平等尊重与关切的权利的信念，并假定政府在关于个体的利益、偏好，以及关于好(good)的概念上，应该是中立的和不偏不倚的。这些主张都是大多数当代的自由主义者赞成的。至于谈到民族的维度，本书并不涉及对产生民族主义或促成民族主义发展为全球力量的政治的、历史的以及社会学或经济环境的描述性解释。本书把民族主义当作是一种思考人性与世界秩序的方法，从中或许可以获致道德与政治思想的约定性意义。
　　我的研究关注的是自由主义的民族主义的基础，出发点是每种政治意识形态的方法论假定——关于人性的描述。关于存在普遍的、使人类区别于其他动物的特征的观念，对自由主义者来说可能比对民族主义者来说更加可以接受。但是，民族主义对特定环境对个人身份建构的重要性的强调，并不与关于人性的普遍性观点相冲突。相反，民族主义者可以赞同这个观点，而且声称：从根本上，个体是特定人类共同体的成员，他们不能在这些共同体之外发展出一种语言或一种文化或者设定自己的目标。在共同体之外，他们的生活变得没有意义，它们的反思失去了实体依托，他们没有一套规范与价值可以据以作出选择，并变成自由主义者设想的那种自由的、自主的人。处于特定的传统中并追随这个传统，依附一种特定的语言，因此可以被看作是个人自主的前提，虽然它们也可能被看作是在限制选择要素的可能性，这些要素(比如公共的或文化的各种归属，一套基本的价值)对个人身份具有建构性意义。但是，如果并不清楚个体的确能在这些领域进行选择，民族的、宗教的、文化的运动又怎么会如此惧怕(宗教、民族信仰等方面的)改变与同化？
　　第一章详细地探讨文化选择的问题，探究文化本身是否可以在成为反思性思考与选择实践的前提的同时，依然作为一个选择目标而存在。本书认为，尽管文化的选择既不是轻而易举的，也不是无限可能的，但文化的成员资格毕竟不是不能选择的。在这个意义上，文化观与公共成员身份在这里是以不同于社群主义者采用的那种至善主义和集体主义的方法发展出来的，因为它拥护开放性、反思以及个体选择。
　　声称个体可以选择他们的公共归属并不意味着他们不假思索地处理他们的成员身份，或者他们把它看作是与自己的自我定义无关的东西。有一些因素虽然对我们的个人身份——宗教信仰、政治归属、职业、生活方式等——具有建构意义，但依然是受制于反思与选择的。
　　强调个人身份的选择方面对从理论上理解、从实践上实施民族与文化权利具有重要意义。我将在第二章和第三章讨论这个问题。权利在这里被理解为允许个人过他们反思之后珍视的生活，而非历史或命运强加于他们的生活。保证个体依附他们蔑视的文化的能力或者归属于他们不想成为其成员的共同体的能力是没有意义的。文化的权利意在允许个体在他们自己选择的文化中生活，决定他们自己的社会归属，再创造他们所属的共同体的文化，并重新界定它的边界。
　　尽管这一主张有着个人主义的维度，但是自由主义的民族主义承认文化与成员身份是公共的特征，其价值只有与其他成员一起作出相似的选择才能充分地得以享有。这样，一种文化权利就包含了参与公共领域的权利，在这个公共领域中，个体可以分享同样的语言，记忆同样的历史，崇拜同样的英雄，享有充实的民族生活。
　　这种研究方法的前提假设是对“民族”这个术语的文化界定。在这样的文化界定中，民族被看作是一种“想象的共同体”［5］。在此，想象的共同体这个概念遵循安德森的用法，用以描述一个大型的、不可能进行所有成员之间直接人际交往的共同体。这样一个共同体和民族的边界以及从中产生的对它的认知，是其成员通过想象力“思考民族”的能力的产物；这样，“想象”在这里不是意味着对现实的虚假信念或错误再现，它只是意味着，不同于家庭、部落或人民，民族只有在其成员有意识地把自己理解为不同于其他群体成员的时候才存在。这个“虚幻的”界定使得清楚地划定一个民族与其他文化共同体类型之间的准确界线变得困难。但是，不那么有害的做法可能是，接受一种模糊的“民族”的定义——这个定义可能会把被更严格的定义所排除的群体包含进来，而不是把那些边界不太清楚的例子排除出去。
　　如果文化在其最广泛的意义上，是把一个民族聚合在一起并使之区别于其他民族的东西，那么，一个民族作为独特的社会单位的存在依赖于一个民族文化得以表达的公共领域，在这个公共领域中，个体体会到可以自由地“非强制地发展他的人格中与他作为其共同体成员的身份感紧密捆绑在一起的方面”［6］。这要求有一个公共领域的存在，在这个领域中，民族生活的文化方面在民族自决权的建构中处于突出地位。这个权利区别于自我—规约的权利，后者是指参与管理个人生活的政治制度的权利。如果说后者是来自民主的理论，那么前者则基于民族主义的理论。第三章将进一步阐述这个区分及其实践意义。
　　历史地看，民族国家一直是解决民族主义的自决诉求的普遍流行的方案。民族自决的确可以实体性地构成对于被民族成员看作是“我们自己的”政治制度的诉求，也可以实体性地构成对于民族文化得以表达的公共领域的诉求，但是这些目的也可以通过大量其他的政治组织来实现，包括联邦制度、地方自治或者民族机构的确立。如果民族国家是唯一的实现民族自决权利的途径，那么它的实施将依然是幸运的少数几个民族的特惠。认为这个权利的政治意义可以通过不那么激进的术语加以表达的模式的好处是，这个模式允许所有的民族都通过自己的方式享受民族自决权。
　　第四章更加详细地勾勒了自由主义的民族主义的参数，阐明它和与之邻近的臭名昭著的法西斯主义与纳粹主义的区别。自由主义的民族主义的原则基础是这样的观念：所有的民族均应该享受平等的权利，而事实上它的普遍结构来自位于其核心的个体权利的理论。如果民族权利建立在个体赋予其民族成员身份的价值的基础上，那么，所有的民族都应该受到同样的尊重。因此，民族权利的正当性是与每个民族辉煌或屈辱的过去以及与其祖先相分离的，也是与其是否能够成功地获得领土无关的。［7］
　　第五章回到正义的问题。诸多民族主义理论并不赞成某一种特定的社会正义概念，虽然我们可以在潜藏于民族思维深处的信念中推断出某一特定的道德观。其最直接的结果就是以下主张：民族的成员身份影响个体的道德责任。成员们相互之间有某种特定的责任与义务，并因此认可关于偏好的诉求：个体于是有理由——虽然不是最终的理由——更喜欢自己的成员。在讨论的过程中，我们将划清关于这些偏好的主题与领域得以合法化的某些界线。
　　与常识性智慧相反，自由主义的民族主义所蕴含的正义概念并没有变得更加自我中心，也并非不令人满意，而是比传统的自由主义的正义概念更加连贯一致。
　　有关自由主义的正义理论的不连贯性表明许多民族的因素(虽然没有被承认)已经被混合进自由思想；其中的一些将在第六章讨论。比如，自由主义的分配正义的概念是特殊主义的(particularistic)，而且只在边界清晰、相对封闭的社会框架中适用，成员相比非成员受到优先考虑。同样的原则也适用于自由主义的成员身份概念以及政治责任概念，这个概念同时体现着政治共同体的两个矛盾的形象：自愿联合的团体与命运共同体。这个二元的概念处于自由主义关于归化入籍问题的立场的核心，因为公民身份在一个自由国家常常是一种由于出生而不是经由自愿同意获得的。的确，这几乎是意料之中的事情，因为现代的国家概念产生于自由、民主以及民族观念的复合，自由主义的民族主义因此是一种比通常所假定的更加普遍的立场。大多数的自由主义者可能不同意民族主义并倾向于与民族主义划清界限，因为他们把民族主义等同于它的最极端的、最不可容忍的版本。但是，在这样做的时候，他们因此失去了更好地理解自己思想资源的可能性。
　　民族的观点认可自由主义理论常常忽视的一些因素的重要性，比如社会归属、文化归依，个体身份认同的公共方面，产生于协作团体中的成员身份的道德承诺。一旦这些方面的重要性得到承认，那么，它们可以有助于自由主义的本身的论证。
　　如果同质的民族国家是可能的，那么自由主义的民族主义将不会引发任何问题。但是绝大多数的当代国家是多民族国家，在这样的条件下，要求一个国家应该反映一种民族的文化对于少数群体而言就包含了过于苛刻的含义。
　　把政治领域与文化领域分开将有助于缓解有些由多民族主义所提出的问题，这个区别的最重要的方面是：国籍——在这里用以描述在一个国家的成员身份而不带有公民身份的含义(这个含义是误导性的但广为人知)——不应该是参与政治领域的标准，也不应该是商品与服务的分配的标准。
　　开放的政治文化，即对于少数群体的文化劣势进行补偿的文化，可能会减少民族与文化上的少数群体所面临的问题。但是，与一个以自己不认同的文化特性为特征的系统之间的疏离感，是个人痛苦与政治不稳定的持久根源。这些紧张是内在于现代国家的民族本质之中的，除了重新思考我们对于其作用与功能的理解以外没有别的解决办法。
　　最后一章为这一重新思考提供了纲要，要记住解决办法永远不可能是简单的——即使是在最优的状况下。这个讨论的主要优点不在于它能够解开所有可能的纠缠牵连，而在于指出各种值得珍视的价值之间的不可解决的冲突。它请求自由主义者关注民族诉求的本质，并寻求把它与自由主义的传统价值一起加以考虑的方法。
　　自由主义者常常与由“受迫害者”提出的民族要求结成联盟，不管他们是本地人、受到歧视的少数民族或者被占领的民族，他们的苦难容易引起同情。但是，如果民族的诉求建立在理论上正确、道德上正当的基础上，那么我们就不能限制它们的应用：它们平等地适用于所有的民族，而不考虑它们的权力、财富、受难的历史，甚至它们在过去带给其他民族的不公正。
　　当然，有权力者掌控的狂热的民族主义是更危险的工具，事实上将导致可悲的后果。如果剥离了其整个语境，本书所提出的某些温和的观点也可能被用于证明邪恶的政策的合理性。冒着说浅显不过的事情的风险，我也得说本书中所提出的问题的一切正确的解决之道需要相当程度的宽容、开放和常识；没有这些，界定得再好的理论也是没用的。
　　我们还可以说，反思的民族主义根本就不是民族主义，因为民族主义在本质上就是整体性的、终极性的，而永远不可能是反思性的、个人主义的、反完美论的(antiperfectionistic)。与此对应的是，本导言作为格言加以引用的威廉斯的话：“反思中没有后退之路。”这就是为什么过去的生活方式、思维方式不是适当的选择。有些民族主义者与社群主义者可能的确希望回到熟悉、亲密、极权的过去的共同体，在历史的雾霭中，它显现为失去的伊甸园。但是过去已经烟消云散，力图强迫它回来，可能——正如我们在近来见证到的那样——会“在小范围中产生荒唐可笑的结果，而在大范围中则产生骇人听闻的结果”。［8］
　　民族思维如果能够摆脱血与土(blood and soil)的修辞，并承认选择和反思与历史和命运一样重要，那么它就可以支持一个重要的主张，这样的认识促使我来写作这本书。我是否已经成功地把民族思维置于自由主义的边界内部而又没有丧失两者各自的洞见，还有待读者的评判。
　　注释
　　［1］ MacCormick 1981，第247—248页。
　　［2］ Gellner 1971，第149页。
　　［3］ Lukes 1988，第4页。
　　［4］ Berlin 1986，第42页。
　　［5］ Anderson 1983。
　　［6］ Raz 1986，第207页。
　　［7］ 犹太人的民族主义常常是通过反犹主义（anti�睸imitism）和大屠杀的语汇而不是通过民族主义的理论被正当化的。但是，犹太人建国的权利却不能建立在其痛苦的历史之上，而应该建立在他们是与所有其他民族类似的一个民族的事实上。新教徒仍然在某些地方受到迫害，但是通常我们不认为他们能够通过这些理由要求自决的权利。同性恋者以及残疾的个体同样也是纳粹的牺牲品，这可能使得他们有权利得到补偿但没有权利获得民族权利。
　　［8］ Williams 1985，第163—164页。
　　……

前言/序言

　　前言
　　在这样一个简短的前言中加以回答。然而我还是愿意乘本书第二版出版的机会，澄清三个主要的问题：民族权利正当性论证的本质；自由主义的民族主义的教育含义；以色列—巴勒斯坦冲突的理论衍生物。民族权利：一种矫正性的证明还是普遍性的证明？
　　虽然民族主义在20世纪80年代中期以前总体上一直受到忽视，但是现在流行的倾向却是：我们必须承认民族主义，但却是带有贬义的，常常牵涉到前南斯拉夫或卢旺达的暴行。依据这样的观点，民族主义是我们这个时代流血冲突的主要原因，某些人——忘记了过去由宗教战争或经济利益引发的暴行——则倾向于这样的观点：民族主义是人类历史上邪恶的主要根源。这些主张包含的意思是：我们应该尽可能削弱民族主义的力量，在新的民族诉求产生的时候即将其清除——除非它是作为矫正由民族冲突造成的破坏的工具。民族权利因而被看作是矫正的工具，是一种纠正错误、补偿民族主义的受害者的方法。此类论辩既有道德价值也有政治价值，而且导致了某些合意的结果，但是它不可能建构一种连贯的民族主义理论，也不可能是这个理论的一部分。
　　这种主张可以通过以下的类比而得到阐述：假设有人想要通过参照这样的事实——一个特定的群体遭受到了长期的诽谤——来捍卫言论自由，人们会争辩说，这个群体的成员有权利捍卫自己，并应该享受言论自由。这一类型的推论的问题是：它把一种理论的诉求与一个实践的诉求搅和在一起了，即把对基本权利的正当理由与利用特定的方法(言论自由)以达到特定政治目的的政策劝告搅和在一起了。把这两种权利要求混淆在一起的结果是导致了一种错误的印象：前者建立在后者的基础上。但是，言论自由的正当性论证是独立于任何特定群体的历史的，它产生于个体所拥有的、与其个体历史无关的基本利益。
　　通过提供补救性的正当性论证，人们或许的确能够追求有价值的事业，并产生合意的结果。但是人们不能通过这样的术语来提出有关民族主义或言论自由的理论。因为补救性的正当性论证必须建立在特定事例的偶然性特征的基础上，而不是建立在普适的正当性论证之上。
　　而且，认为对实际国家地位的要求只能建立在暴力体验的基础上，这种暴力历时长久且广泛存在，以致每个观察者都相信：遭受这种暴力的民族只有在拥有有效的自卫手段(即自己的国家)的情况下才是安全的。这样的主张是令人困惑的，难道在自己的国家中既安全又满足的民族，就没有权利拥有这样的国家么？如果是这样，那么，一个非常反讽的恶性循环就产生了——遭受不幸的民族有建立自己国家的补救性权利，这个国家将给予它安全与保护；但是，一旦不再受到威胁与恐吓，他们似乎就失去了支持他们的国家地位要求的主要支柱。难道应该因此要求他们放弃这样的权利并允许别的遭受不幸的民族取代他们的地位，直到他们的民族生存再次受到充分的威胁从而再次获得他们自己的民族权利？而且谁来判断什么是足够长久而广泛的暴力体验？或者，哪些民族属于只有在拥有自己的国家的情况下才是安全的民族？
　　然而这种论证方法最让人头疼的结果还是，它把苦难神圣化。土耳其的塞浦路斯人为了表明希腊的塞浦路斯人对他们造成的暴行，以最生动而恐怖的方式建造的蛮族博物馆，就是民族的悲剧不仅被铭记而且被巩固强化并政治性地用以支持民族诉求的一个很好的例子。对任何到以色列的官方访问者而言，到YadVa�睸hem博物馆[YadVa�睸hem博物馆：以色列最大的纳粹大屠杀博物馆。——译注]的访问也表明了过去的暴行如何被用来达到当前的政治目的。如果苦难能让一个民族获得民族权利的资格，那么这些仪式就是不可避免的。苦难的神圣化强化了仇恨与不信任，更糟糕的是，它强化了一种把冲突永久化的回顾政治(backward�瞝ookingpolitics)。如果苦难可以赋予一个民族以民族权利的合法性，那么回顾政治就是不可避免的；如果民族权利可以在不同的理论基础上得到支持，那么，民族主义者就可能采取前瞻政治(forward�瞝ookingpolitics)，这种前瞻政治带来了宽恕与和解的曙光。这样，我不愿意采取补救性的视角既有实际的理由也有理论的原因。
　　我也不赞成通过参照关于群体生存权的主张来支持民族权利。特定民族的成员或许的确寻求获得民族权利，特别是建立自己的民族国家的权利。因为他们相信这一实体本身就可以保护他们免于邻国的暴力与威胁。这样的论点可能在政治上非常具有说服力，但是在理论上却不能自圆其说，而且事实上往往是错的。更糟糕的是，它不可避免地包含危险的反自由的结果.
　　“生存论”（survivalargument）的有效性已经使得民族主义者通过存在主义的术语来描述每一次民族冲突。如果至关重要的东西不是表达个人的民族身份的权利，而是民族的生存，那么个人就可以随心所欲地证明自己的所作所为正当。所有的手段，包括征服与占领、恐怖活动、酷刑以及对他人乃至同胞权利的不尊重，都可以被证明为正当。在讨论普韦布洛的印第安人的例子时，斯文森（Svensson）承认这个共同体的成员迫害反对派。他提到了其中一个反对派成员康查的证词，他说：“我遭受到了最残暴的不公正待遇，即把最直接的威胁强加于我，我被剥夺参与共同体社会事务的资格，就因为我不遵循宗教仪式。”［1］斯文森对这个证词的回应不是对受到残害的个体的同情而是对残害者的同情。他认为，“当我们记得在部落社会中，或者更加特殊地，在神权政治的社会中，宗教是共同体生活的一个内在的组成部分，一个不能与共同体的其他方面分离的部分”的时候，部落对宗教反对派的反应就变得更加可以理解了。“对宗教规范的破坏被看作是对整个共同体的生存的威胁。”［2］“生存”这个术语似乎与上述论点中的正当性问题关系最为紧密。如果个体的自由是依据共同体的生存进行衡量的，那么后者似乎就有了更重的分量。然而如果持异议者的利益是依据其他个体的利益得以衡量的，特别是如果它们是依据外在的偏好得以衡量的，那么情况就不是这样。［3］泰勒也使用生存论的修辞来证明对个体权利压制的正当性。对于魁北克政府来说，法国文化在魁北克的生存与繁荣是一件好事。这一点不证自明。他说：“这不仅是让那些可能会选择法语的人有机会接触法语的问题，以生存为目的的政治积极地寻求创造共同体的成员——比如保证未来的一代人继续把自己认同为说法语的人。”［4］在他微妙的措辞背后潜藏着的是对强迫个体把自己认同为说法语者的语言法（languagelaw）的坚定支持。这些措施的共同因素是“某些公认的自由公民的权利与自由受到了限制并被不平等地加以分配，以便保护一种少数民族的文化”。［5］“生存”这个术语常常被用以压制个体权利。
　　如果苦难与生存的视角在理论上显得问题重重的话，那么它们在实际上就更加站不住脚。乌兹别克人、格鲁吉亚人、爱沙尼亚人在有了自己的国家以后是否就比以前安全了呢？联合国能够把一项法案强加于南斯拉夫，把南斯拉夫划分成为几个民族国家吗？这会保证塞尔维亚人与克罗地亚人不再尝试相互迫害么？作为解决民族冲突的方法而创造出来的国家可能会延续国家创立之前就存在的斗争，只是使用更加先进的相互毁灭的武器而已。事实上，大家都十分清楚的是，在民族国家之间的战争中死去的人比在国家内部的种族冲突中死去的人要多得多。正如捷克、阿富汗、科威特的人民在1939年、1989年以及1990年体会到的，国家地位并不必然是抵御威胁的屏障。
　　在其长久而令人痛苦的历史中，犹太人遭受到了巨大的民族灾难，这种灾难既发生在第一与第二个犹太教圣殿被毁期间——这个时候他们拥有国家；同时也发生在纳粹大屠杀期间——这个时候他们没有国家。人们应该记得，以色列国的建立并没有把犹太人从暴力、恐吓以及灭绝的威胁中拯救出来，就像它们在海湾战争期间的困境所表明的那样。犹太人决定生活在以色列并建立自己的国家，尽管这些危险依然存在。他们知道以色列不是一个安全的天堂，而是一个生存依然需要奋斗争取的地方。
　　犹太人不是例外的情况。对于大多数国家而言，主要关注的不是生存，而是共享的公共空间——在这样的空间里面，民族的文化、语言以及冲突得到表达——的发展问题。如果说，生物意义上的生存是主要的关注，那么情况似乎应该是：在这个面临原子弹、生化武器、生态灾难威胁的时代，民族主义者的谨慎做法应该是通过不惜任何代价避免领土集中化，来分散他们的危险。然而，民族主义者却不是通过自己的国家对基因库（genepool）的持续贡献，而是通过繁荣自己的民族生命与文化，来衡量自己的成功。为了达到这个目的，他们准备承担风险。
　　这意味着把特定民族的生存所需的方法与纠正过去的错误所需的方法混合起来并把这两者均设定为民族权利分配的前提，或许会导致混乱的理论推演以及误导的政治行为。只有当这些问题分开来思考的时候，我们才能在以特定的民族需要为动力的政治与以民族权利为动力的政治之间划分出界线。由于这些原因，补救论(它或许十分有效)在我的理论中没有一席之地。政治的领域把一种文化的而不是政治的诉求放置在民族主义的核心导致了一些不安。某些读者认为这个与众不同的做法意味着民族主义的非政治化。这个批评没有能够注意到下述两个主张之间的微妙差别：第一个主张认为民族主义的核心在于文化的而不是政治的权利要求，认为民族运动是由确保特定共同体的存在与繁荣，保存其文化、传统以及语言的欲望，而不仅仅是获得国家权力的欲望促动的。
　　这个主张并不等于或者说根本不同于第二个主张：民族主义没有政治目的。通过把文化的而不是政治的诉求置于民族主义的核心，我的意思是民族主义不应该被看作仅仅是控制国家权力与国家机构的努力。政治权力只是手段，文化才是目的。但是声称某些行动不应当被看作是内在地重要的，而应看作其他目的的手段，这并不意味着它们无关紧要或者干脆多余。政治行动是民族主义的重要部分，但却不是它的本质。
　　民族主义并不必然体现为建立民族国家的权利，我的这个主张也不应该被理解为一种把民族主义私人化（privatizednationalism）的尝试。存在一种浑然一体的政治行动，它们在公共领域实施，带有影响政治机构的意图，但是这种意图却并不意味着控制国家权力。在这个意义上，这种政治行动既是公共的又是政治的。
　　在本书中，我未在任何地方把民族主义与这种类型的政治活动分离开来。今天，国家（特别是福利国家）的权力已经如此无所不在，以至于没有任何政党可以忽视它。如果一个国家支持任何类型的团体，比如说运动协会，那么任何这样的协会都会力图获得国家基金，以便在学校中开设特定的课程，提高公众对该特定运动领域的意识，资助国家队的创建，为体育设施配备土地与资源等等。这样，每个团体都力争影响政治决策的过程，但是这并不使它成为一个政治团体。民族群体也不例外。
　　由民族利益促成的行为，当它们试图影响公共领域的形态的时候，它们甚至在更深的意义上也是政治性的。这是现在所谓的承认的政治的本质。民族群体不仅渴望被接受或容忍，而且要求通过一种将会反映其特殊性的方式重新塑造公共领域。这意味着，它们必须成为政治游戏中的积极参与者。
　　如果为了民族自决（nationalself�瞕etermination）的缘故政治的表达是必需的，那么，为什么不能允许民族自治？对这个问题的回答取决于每一特殊情境的偶然性。民族利益不是个体所拥有的唯一利益，因此每个特定的解决方法的正反两面的适当平衡必然决定最合意的政治解决方案的本质。如果——如我所预言的——脱离一个急于把自己表现为代表一个同质化的民族的中央国家，归向地方性的或国际性的、明显具有多国性质的机构，将会减轻少数民族身上的压力，有助于保证他们在更大的框架中的权利与利益，那么许多人或许会发现，这样的框架为他们提供了一个更加可行且合意的满足其民族利益以及经济利益、生态利益、战略利益的方法。从这些新的发展状况看，举证责任似乎是在主张民族自决只有通过独立的国家形式才能够实施的那些人一方，而不是相反。我没有发现支持这种主张的有说服力的论据，也没有发现认为民族自决的权利不可能通过不同的方式——文化的自主性、地域自治性、联邦制度等——得到实现的有说服力的论据。在格尔（Gurr）等人的全面综述性著作《处于危机中的少数民族》的结论部分，作者指出，种族冲突绝不是不可解决的，少数民族的权利与需要可以通过权力分享与自治的结合而得到保证。他们认为，担心这样的安排将不可避免地导致分裂与内战是没有根据的。［6］
　　这一权力托付过程如果发生在地区性组织的庇护下就更可能成功。在地区性组织中，传统的多数和少数概念不再适用，因为这些组织是真正多国的。许多反对少数民族从现存的民族国家中退出的主张将失去它们的合法性。只要各个民族单位承认自己是地区性的政治、经济以及战略系统的一部分，那么，它们自己的独立生存就不再是一个问题。“如果选择不再是在对统治有争议领土与人口的主权国家的各种竞争的诉求之间进行，而是变成对包含许多民族性、文化传统以及群体构成的跨国共同体内部的政治权威的层次划定的选择，那么，由某种从属原则、某种悖论引导的选择就会极大地减轻，对一种身份的承认不再必然以否定其他身份为代价。”［7］就欧洲的情况看，这将允许没有国家的小型民族，如苏格兰人、巴斯克人、科西嘉人或威尔士人，发展自己的文化与政治自治——如果它们继续作为欧共体的一部分的话。麦考密克写道：“欧共体的扩展(先是扩展到北欧日耳曼民族国家与奥地利，后来又跨越先前的铜墙铁壁，东扩进入正在民主化与自由化的国家)几乎是一个法律事实，而且也许是切断返祖的民族主义(这种民族主义如果不被这样切断就可能把野火蔓延到整个欧洲大陆)的最佳道路。”［8］显而易见的是，统一并没有抑制而是鼓励着各种民族的、种族的、文化的、语言的观念与情感的繁荣。这些结论不仅适用于欧共体的成员。格林菲尔德（Greenfeld）认为，这一民族身份的转型，“是后苏联社会民主化的必要条件”。［9］支持常识这就把我进一步引向一个引起诸多争议的问题：有些读者已经感到，我对常识性答案的依赖表明我有意回避棘手问题。我依然相信，合理性以及并非一刀切的妥协是任何有效的政治解决方案的关键。但是这并不意味着我要么削弱自由主义或民族主义的锋芒，要么转向“策略性的含糊其辞”。任何支持一种以上的价值的理论都必然需要这样一种合理的——但不是无原则的——妥协，否则它就会走向一种政治灾难。主张既把财产权合法化，又把社会平等合法化；既把言论自由合法化，又把个人与公共尊重的权利合法化；既把隐私权合法化，又把妇女与儿童免于暴力侵犯的权益合法化，这样的理论恰好能够为得体的妥协提供更多的指导方针。需要这样一种妥协不是概念含糊的证据，而是价值的不可通约性与我们所面对的社会现实的复杂性的证据。
　　事实上，回避并非一刀切的妥协的必要性的方法之一，是掩盖不同的思想流派——民主政治与民族主义、法西斯主义与民族主义——之间的差异，并因此使得实际的解决方法要么过于简单和直截了当，要么根本就不可能。一种能够揭示所涉及的概念的真正复杂性的缜密分析必须让关于特定的解决方法的问题处于开放状态。
　　让我们想象一种尝试把所有特殊情况一网打尽的关于言论自由的理论——在这种理论中，自由言论应该得到保护。这样的一张包含了所有特殊情况的图表只有在参照成本—收益分析——它将界定在什么时候言论自由应该得到保护，在什么时候它应该让位于其他的价值——的情况下才能画出来。然而，这样的判断却依赖于每个个别情况的特殊环境，而不能事先决定下来。避免这样的具体考量以及这种考量导致的妥协的唯一途径，就是发展出一种单维度的理论，这种理论认为：某一价值有高于其他任何价值的支配性。不用说，自由主义的民族主义就其本质而言不可能是这样的一种理论。公民教育、民族身份教育某些读者评论说，自由主义的民族主义理论呼唤一种相应的教育理论。这种主张是非常合理的：每种政治理论想要使自己起作用并传诸后世，就必须具备一定的条件，它必须解释这种条件得以巩固的方法。
　　而且，由于教育的目的反映了一个社会的政治观，追溯教育领域的变化与发展或许会阐明政治变革的性质。通过观察现代教育的发展，我们或许能够更好地理解“国家”这个术语经历的变化及其对“国家”与“民族”这两个术语之间关系的影响，以更明晰而易懂的方式描绘出自由主义的民族主义的复杂本质。
　　在20世纪的历史中，民族国家的理想达到了它的顶点，并开始衰落；与之激烈竞争的是通过教育进行民族建构的理想。现在广泛接受的观点是：绝大多数的国家不是、从来不曾是、也不可能是单一民族国家。国家的自我形象的这种转化典型地表现为从民族同一性政策向多元文化主义政策的转化，它要求我们重新界定大多数政治机构的角色，特别是学校的角色。教育的目的不再是为了把所有的公民都固化为同质化的公众，而是发现协调那些公开承认自己的差异的个体的方法。
　　请注意，在我对民族主义的解释中，多元文化主义（multiculturalism）与多民族主义（multinationalism）是可以交互使用的术语。这不仅仅是一个语义学的问题。它强调的是像美国这样的多种族国家、以色列这样的多民族国家、比利时和加拿大这样的多文化国家，以及欧共体这样的地区性组织所面临的问题的相似性，所有这些国家或组织都面临相似的问题：如何既保持差异又保持统一。
　　多元文化的政治提供了两个不同的基本倾向之间的新平衡，这两个不同的倾向已经支配了过去两个世纪的教育领域：一个是民族教育（nationaleducation），一个是公民教育（civiceducation）。在它们的发展过程中，民族教育与公民教育共同经历了漫长与曲折的道路。在这个道路的每个阶段，其中一种教育类型的成功都会使对方(另外一种)成为必需。民族国家在18世纪末的出现是以公共教育（publiceducation）的出现为标志的，而公共教育的主要目的则是把所有的公民纳入同质的民族。普遍公民资格的观点导出了一种新的关于平等的概念：个体不仅在上帝面前是平等的，而且在法律上也是平等的。这个变化为国家中立——直到最近它都一直被看作是公民教育的最基本的特征——的观念的出现准备了基础。它认为国家必须保证平等的、包容的、同一的、面向所有人的教育。教育系统的包容性使得所有的公民，包括弱势群体与少数民族，都意识到自己的权利与自由。这些新近得到授权的个体要求自己的权利，特别是保持自己独特文化的权利，必须受到尊重。这些变化反过来又为多元文化主义以及独立的民族—种族教育准备了基础。后一个阶段标志着民族观念与国家观念的分离，以及两个不同的教育领域的确立：公民教育与民族教育。但是希望缝合差异、加强跨共同体的理解的多民族国家，必须巩固某些能够为社会与政治的合作提供基础的共同价值。这样，日益重要的民族感与种族感，增强而不是削弱了自由民主的公民教育的重要性，以及它对所有成员共有的而不是各个成员特有的特征的强调。
　　接下来我将界定公民教育与民族教育并确立两者之间的差异。然后通过简单回顾这两种教育类型之间的微妙的互动，揭示自由价值与民族价值之间不可避免的相互作用。公民教育与民族教育的本质国家的学校教育制度的创立是现代国家发展中的里程碑。学校的目的是促进识字率，灌输共同的价值和对法律的尊重，强化公民对统治者以及公民同胞的忠诚。1763年，法国布列塔尼议会的司法部长查洛泰斯（Chalotais）在他的《论民族教育》(近代关于国家教育的第一份重要提议)中写道，国家的儿童“应该由国家进行教育”。［10］他相信教育是公共事务，其目的是培养有效的、甘愿的与忠诚的公民。
　　法国大革命以后，国家教育的理念获得了极大的普及。1792年，孔多塞给法国大革命议会写了一份报告，呼唤建立国家主办的教育。在孔多塞看来，政府在建立面向全民的学校教育方面的失败，意味着个体被剥夺了发展自然能力、履行公民责任所必需的最起码知识的基本权利，结果是这些人在承担自己的政治责任时就不那么合格。教育意味着训练个人“自己指导自己的行为，充分享受自己的权利，保证自由与平等的延续”。［11］国家教育的发展就这样被看作是巩固公民的权利、自由、责任的必要条件。
　　新诞生的美国同样赋予公民教育以重要意义。对教育的信仰是美国梦的重要部分。人们相信国家教育将提供免于世俗或教会暴政、派别斗争以及对法律与秩序的践踏的最重要保证。韦伯斯特（Webster）相信，知识“必须在所有阶层的公民中传播，当他们理解公共事务的时候，他们将不会犯错误”。他认为，使公民变得聪明，“他们就会非常警醒——给予他们防止错误的手段，他们将实施补救”。［12］
　　这样，公民教育意在传递知识，强化以尊重法律为基础的积极的、反思性的政治参与。林肯认为，让对法律的尊重在学校得到培养，“让它在讲坛上得到宣扬，在立法的大厅中得到颁布，在法庭上得到实施。让所有性别、语言、肤色与地位的老人与年轻人，富人与穷人，都持续不断地献身于法律的祭坛”。［13］就其作为公民的能力而言，所有的个体都是相似的，公民教育所强调的正是这种相似性。

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这东西不错，很喜欢，值得推荐

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