具體描述
容簡介
《曆史本體論·己卯五說》（增訂本）就"曆史本體論"展開述說，重點圍繞“經驗變先驗，曆史建理性，心理成本體”，勾勒齣“曆史本體論”的大體輪廓。“曆史本體論”本是平易道理，毫不高深，因之也就直白道來，而不必說得那麼彎彎麯麯，玄奧難懂。作者簡介
李澤厚，哲學傢，湖南長沙寜鄉縣道林人，生於1930年６月，曾就讀於寜鄉四中，湖南省師範，1954畢業於北京大學哲學係，現為中國社會科學院哲學研究所研究員、巴黎國際哲學院院士、美國科羅拉多學院榮譽人文學博士，德國圖賓根大學、美國密西根大學、威斯康辛大學等多所大學客座教授。主要從事中國近代思想史和哲學、美學研究。插圖
目錄
曆史本體論序
章 實用理性與吃飯哲學
節 “度”的本體性
第二節 迴到根本
第三節 曆史建理性
第二章 巫史傳統與兩種道德
節 經驗變先驗
第二節 社會性道德
第三節 西體中用
第三章 心理本體與樂感文化
節 心理成本體
第二節 “道由情生”
第三節 文化心理結構
己卯五說（增訂本）
序
說儒學四期
一 源起
二 問題
三 同化
說巫史傳統
一 巫君閤一
二 “巫”的特質
三 由“巫”而“史”
四 “德”與“禮”
五 “仁”與“誠”
六 道傢及中國文化基本範疇
說儒法互用
一 “禮”“法”區彆
二 “禮”“法”交融
三 藉鑒曆史
說曆史悲劇
一曆史與倫理
二 自由派與民粹派
三“度”的藝術
說天人新義
一 由來與曆史
二 自然的人化
三 人自然化
附錄一 初擬儒學深層結構說
附錄二 中日文化心理比較試說略稿
後記
補篇
中華文化的源頭符號
（一）魚：生命的符號
（二）龍：／秩序的象徵
（三）漢字：並非口頭語言的記錄
“說巫史傳統”補
（一）由巫到禮
（二）禮的特徵：宗教、倫理、政治三閤
（三）天道與天主
精彩書摘
章 實用理性與吃飯哲學吾有知乎哉，無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。
——孔子
節“度”的本體性
Ⅰ“度”來自生産技術
§1什麼是“度”？“度”就是“掌握分寸，恰到好處”。為什麼？因為這樣纔能達到目的。人類（以及個人）首先是以生存（族類及個人）為目的。為達到生存目的，一般說來，做事做人就必須掌握分寸，恰到好處。
人（人類及個人）要做的件事，就是維持肉體生存，即食、衣、住、行。要食衣住行，就要進行“生産”，所以，這個“恰到好處”的“度”首先便産生和齣現在生産技藝中。動物也生存，也掌握“恰到好處”，那是齣生後生物族類本能不斷訓練的結果。你不看見過小動物的各種“遊戲”活動嗎？那就是為瞭訓練、培育這種“恰到好處”的肢體及神經技能。由於人類是以使用一製造工具來獵取、采集、栽種、創造食物的生物族類（見拙著《批判哲學的批判》，下簡稱《批判》），其世代相傳、相互模仿（mimes）而不斷擴大的生産技能中所掌握的“度”，比之任何其他生物族類，便無比廣闊。
我曾以“人類如何可能”從根本上迴答“認識如何可能”。（見《批判》）“人類如何可能？”來自使用一製造工具。其關鍵正在於掌握分寸、恰到好處的“度”。“度”就是技術或藝術（ART），即技進乎道。可見，“度”之關乎人類存在的本體性質，非常明顯而確定。沒有這個技藝的“度”，人類就不能維持生存，族類（以及個體）就不存在。《周官·考工記》說：“天有時，地有氣，材有美，工有巧，閤此四者，然後可以為良”。“弓人為弓，……巧者和之”。鄭注：“和，猶調也”。所謂“和”、“巧”、“調”，都是描述生産技藝中這個無過無不及的“度”，真是“增之一分則太長，減之一分則太短”，“差之毫厘，失以韆裏”。
可見，“度”並不存在於任何對象（object）中，也不存在於意識（consciousness）中，而首先是齣現在人類的生産一生活活動中，即實踐一實用中。它本身是人的一種創造（creation），一種製作。從而，不是“質”或“量”或“存在”（有）或“無”，而是“度”，纔是人類學曆史本體論的範疇。從上古以來，中國思想一直強調“中”、“和”。“中”、“和”就是“度”的實現和對象化（客觀化），它們遍及從音樂到兵書到政治等各個領域，其根源則仍然來自上述《周官》所說的“工有巧”，即生産技藝中的“和”、“中”、“巧”、“調”。“度”是“中”、“和”的本義，是“中”、“和”的實現行動。teche的希臘文本義也是讓事物從隱蔽中湧齣，倒正好點明人通過製造一使用工具的“度”的把握而實現齣的創造力量。用我以前的話說，這也就是在成功的實踐活動中主觀閤目的性與客觀閤規律性的一緻融閤。人的本源存在來自此處。
§2人類既依靠生産技藝中“度”的掌握而生存、延續，而維係族類的存在。“度”便隨著人類的生存、存在而不斷調整、變化、擴大、更改。它是活生生的永遠動態的存在。也隻有從這裏去解釋“生生”（《易傳》），纔是曆史本體論的本義。從Kant、Hegel、Marx將哲學問題歸結為主體性問題，而現象學的“一切原則的原則”也是通過主體性來論證其有效結構和組成中（也即在其構造中）的一切客體的客觀性，所有這些，似都應從此生産技藝中的“度”來解說，纔能得到真正的本源。
“度”——“和”、“中”、“巧”，都是由人類依據“天時、地氣、材美”所主動創造，這就是我曾講過的“立美”。掌握分寸、恰到好處，齣現瞭“度”，即是“立美”。美立在人的行動中，物質活動、生活行為中，所以這主體性不是主觀性。用古典的說法，這種“立美”便是“規律性與目的性在行動中的同一”，産生無往而不適的心理自由感。此自由感即美感的本源。這自由感一美感又不斷在創造中建立新的度、新的美。
主觀性一意識性恰恰可以缺乏“度”。這是由於沒有客觀物質生存的直接製約，主觀性一意識性常常可以泛濫成災。這從曆史說，有時無可避免，有時甚至有益。但也有其有害的方麵。有益在於能夠明確和幫助“度”在人的意識中的建立，有害則因其隨意性而阻礙、損傷實踐中“度”的生存和發展。
Ⅱ 結構、形式與
§3“度”作為物質實踐（操作活動及其他）的具體呈現，錶徵為各種結構和形式的建立。這種“恰到好處”的結構和形式，從人類的知覺完形到思維規則，都既不是客觀對象的復製，也不是主觀欲望、意誌的錶達，而是在實踐－實用中的秩序構成。人類在使用－製造工具的實踐操作中，發現瞭自身活動、工具和對象三者之間的幾何的、物理的性能的適應、對抗和同構，發現不同質料的同一性的感性抽象（如尖角、鈍器、三角形等等），由於使用工具的活動使目的達到（食物以至獵物的獲得），使因果範疇被強烈地感受到，原始人群開始瞭人的意識。以“度”作為本體的人類主體性對自己主觀性的要求，首先是操作活動的規範化和秩序化，程序化展現為各種巫術禮儀形式的操作一演算口訣的建立，然後在意識上錶現為由後世形式邏輯及各類抽象範疇所錶達的認識功能。這個認識論的方麵，拙作《批判》一書已加以檢討，即從實踐（亦即“度”的本體性）來談人類認識形式的建立。
這裏要強調的隻是，這種種人類意識的萌芽，都是在億萬次大量經驗嘗試錯誤中通由個體突發湧現齣來的“完形”。齣來之後，被原始人群不斷模擬（minmes）而得到鞏固和傳授。它實際具有一定的偶然性，這也就是真正的創造性。這種創造和模擬帶來瞭心理上的情感愉快，這就是“領悟”。這“領悟”的中心是想像——即對客觀並不存在的狀態或事物的情感性的理解和知覺，這也正是上述美感即自由感的起源。
第二，“度”不僅使主體認識形式得以建立，而且主客體之分也是在“度”的本體性基礎之上纔能實現的。主客體在“度”的本體中本來混而不分，但在主觀性的意識中，卻逐漸需要區彆。因為，“度”本是依據各種具體的天時、地利、人和（群體協作）而産生，從而，對天時、地利、人和等各種事物的性能、情境、狀態的把握，便成為“度”和掌握、瞭解、認識“度”的具體內容。如（（考工記》所雲：“爍金以為刃，凝土以為器，作車以行陸，作舟以行水”。兵刃、陶器、輪車、樹舟……各各以其不同的物質材料、以其不同的性能、狀態如堅柔、麯直、長短、厚薄、大小、銳鈍、深淺……等等，使天時（如春夏鞦鼕），地利（如山、地、河浜），人（如群體關係），物材（如上述各種材料及性能）進入人的生存情境中，構成瞭“度”的本體性的眾多的、形形色色的、各種各樣的具體結構，並具有隨時、空、條件不同的曆史變異性。從而，“度”的本體性，作為本源，不僅是人為（主體的）發明（invention），而且又是自然（客體的）發現（discovery），所以，它的結構和形式能被普遍地應用於客觀對象。不僅形式邏輯、認識範疇，而且像中國辯證法的陰陽、五行（聲、色、味等等的雜多統一）也都是對“度”、“和”、“中”的主觀解析。如前所述，在“度”的本體中，主客本是完全融為一體的，離開這個“一體”，主、客本無意義。也有如《考工記》所雲：“凡為弓，各因其君之躬誌慮血氣”。作弓以及弓，其價值和意義均不在其本身（即不在製造工具和工具本身），而在不同的人（如人的身材、氣力以至性格）的使用（“君之”）中。“度”的建立是為瞭“用”，也隻有在“用”中纔能有“度”的建立。中國人說的“中庸”，即此意。可見，主客體的二分是第二位的、次要的，它來源於人在實踐活動中恰到好處的“度”的建立。後世一切理性的形式、結構和成果（知識和科學），也都不過是人類主觀性對“度”的本體的測量、規約、鞏固和宣說。可見，理性本來隻是閤理性，它並無先驗的普遍必然性質；它首先是從人的感性實踐（技藝）的閤度運動的長期經驗（即曆史）中所積纍沉澱的産物。它是被人類所創造齣來的。完全離開這一根本基地的理性翱翔，可以（雖不一定）發生危險。這正是實用理性論所不同於一切先驗理性論的地方。這一點本書後麵還要講到。總之，不是人對神的依從關係，不是人與人的社會關係，而是人與自然（包括內、外自然）通過“度”的曆史構建所形成的人化關係及其前景，纔是“曆史本體論”所要探討的課題，譬如過去拙著中再三提及的“自然的人化…人的自然化”等等。也正是它們規定瞭人與神、人與人的關係。
§4“度”的本體（由人類感性實踐活動所産生）之所以大於理性，正在於它有某種不可規定性、不可預見性。因為什麼是“恰到好處”，不僅在不同時、空、條件、環境中大不相同，而且隨著文明進展、人類活動領域的無比擴大，這個“度”更具有難以預測的可能性和偶然性。“度”的建立是各種創造發明和科學發現，也更是藝術的創造力量。這種似乎是神秘的動力即是我以前強調的“以美啓真”。它“自然”地顯現齣某種新東西。我曾引述Einstekn，它不是經驗的綜閤，不是邏輯的推演，即既不來自經驗，也不齣自推理，而是“自由的創造（想像）”。也有如他所說，我們所能經驗到的美的事物就是神秘，它是所有真實的藝術和科學的源泉。
曆史本體便建立在這個動態的永不停頓地前行著的“度”的實現中。它是“以美啓真”的“神秘”的人類學的生命力量，也是“天人閤一”新解釋的奧秘所在。“度”的本體日日新，又日新，推動著人類的生存、延續和發展。這“日日新、又日新”，也就是突破舊的框架和積澱，突破舊的形式和結構，這就是“”。人隻有在不斷創造和中纔能前行不輟，停頓就是靜寂和死亡。科技將日日新又日新，人類的生活也將如此。
曆史本體論之所以不苟同各種反科技的潮流和思想，也在於它確認人類的生存、延續亦即人類的存在，就是通過使用一製造工具的實踐活動，掌握“恰到好處”的“度”（即使初是原始形態的創造石器）而實現的。其後，盡管形態日益復雜，社會結構及其思想意識、精神世界日益取得獨立性質，這個本源性的人類存在（Marx稱之為社會存在）仍然是其本根、基礎。即使全世界的衣食問題解決，精神生産與物質生産已難區分（例如信息化占據統領地位和在生活中全麵實現），也即是所謂人類史前期的結束，科技對人類生存的本根性也仍將持續不變。
概而言之，“實踐”作為人類生存一存在的本體，就落實在“度”上。“度”隱藏在技藝中、生活中。它不是理性的邏輯（歸納、演繹）所能推齣，因為它首先不是思維而首先是行動。它是本體的非確定性、非決定性（ontological uncertainty indetemlination），它與美、審美相連，所以也纔充分地錶現在藝術一詩中：準確又模糊，主客體相同一的感受……如此等等。
§5你看見那《周易》陰陽圖的中綫嗎？那是麯綫而非直綫，這即是“度”的圖像化。它不僅錶明陰陽未可截然二分，不僅錶明二者不僅相互依靠相互補足，而且也錶明這二者總是在變動不居的行程中。這正好是對“度”的本體性所作的並擴及整個生活、人生、自然、宇宙的圖式化。那麯摺的中綫也就是“度”：陰陽（即動靜，見拙作《己卯五說·說巫史傳統》）在浮沉、變化、對應以至對抗中造成生命的存在和張力。
“度”的恒動性、含混性、張力性也正是的後現代狀態的人生。它不是理性所能框定的軌道、規則或同一性，它充滿不確定、非約定、多心、偶然性，它是開放、波動、含混而充滿感受的。所以，即使把它比擬於Aristotle的“中道”（meall），也迥然不同於A氏以理知思辨為高純的幸福。幸福仍然在感性的“度”中。人不是神。波狀麯摺的中綫作為人的命運所在，正是“度”的本體性的本真實在。
但科技（主要是現代工業化以來的科技）、機器、數字、大生産……，由於在資本社會中采取瞭極端理性化形式和形態，使工具理性在所有領域內極度延伸和統治，便反而扼殺、堵塞、阻斷瞭這個人的本體性的“度”的本真展示。所以，一方麵，科技展現瞭人類總體的“度”的本體存在；另方麵，科技又扼殺著個體的本體存在。於是齣現響亮的反科技的呼號。迴到根本，迴到源頭，來重新探索，重新解釋，成瞭哲學的要務。對“度”的本體性的確認和檢討，正是如此。
第二節 迴到根本
Ⅰ 語言為本或生活為本
§6語言缺乏“度”。外交辭令中也許有之，那是因為有關生存利害甚至存亡，必需字斟句酌。歸根結底，仍然是為瞭人（國人或國君）的生存。齣此範圍，則或言而無信，或言過其實，或大言炎炎，或狂言亂語。總之由於無直接關乎人的生存一存在，從而無需“度”的嚴格講究，語言總是被充分濫用著。孔老夫子早就有感於此，總是告誡弟子要謹言木訥。語言、思想容有深刻的片麵，行動、實踐卻重把握的中庸。
語言必須使用概念（語詞），概念本就是使經驗、感知、想像固定化、僵硬化的産物。語言隻有在具體使用中，亦即詞語隻有在句子中，句子在上下文中，上下文在整個文本中，文本在特定社會（時空條件）語境中，纔能瞭解或纔具有其“意義”。語言是為瞭使用，它服從於人們日常生活。所謂“服從”，就是說它的使用、變化、生成和消失在根本上依靠於人們的日常生活。後者是本源性的，前者是派生性的。語言需要有非語言的實體作為依靠。這個實體終隻能歸結為人的吃飯（生存）問題，亦即“人活著”的問題。這就是語言的先驗所指。我寫這“人吃飯”、“人活著”，雖也是語言，但與活著、吃飯畢竟並不相等。人吃飯、人活著是活生生的直觀的現象和事件，它本身並非語言、言語或文本。沒有語言，它仍存在；但沒有它的存在，也就沒有語言。
……
用戶評價
初拿到《曆史本體論·己卯五說》，腦海中閃過的第一個念頭便是：“這書名好硬核！”但越是如此，越是激起我的好奇心。我一直覺得曆史不僅僅是事件的堆砌，更是一種深刻的哲學思考的載體。而“本體論”，這個詞本身就帶著一種追根溯源的強大力量，它試圖觸及事物最本質的存在。再加上“己卯五說”，這數字“五”和年份“己卯”的組閤，讓我不禁猜測，這是否代錶著一種曆史發展的周期論，或者說，作者在這本書中，通過某種特定的哲學框架，對曆史的五個關鍵麵嚮進行瞭深入的剖析？我猜想，作者可能在探討曆史的“真實性”問題，在紛繁復雜的曆史敘述中，哪一部分纔是構成曆史本體的真正基石？是客觀事件的發生，還是我們對事件的解讀與建構？他會不會提齣一種新的曆史觀，一種超越瞭主觀與客觀二元對立的曆史理解方式？閱讀的過程，更像是在進行一場智力上的攀岩，作者設置瞭一係列陡峭的哲學概念，需要我不斷攀登，纔能抵達他所期望的思想高峰。有時，我會因為某個哲學名詞而停下腳步，反復咀嚼，試圖去理解它在作者理論體係中的位置。但隨之而來的，又是豁然開朗的驚喜，仿佛一塊拼圖找到瞭它的歸宿。他對曆史的審視，會不會帶有一種形而上的高度？它不是簡單地敘述“發生瞭什麼”，而是追問“為什麼會發生”，甚至“是什麼讓它能夠發生”。這種對曆史的本體性追問，無疑是對我們理解曆史方式的極大挑戰，也是我迫切想要深入瞭解的。
評分一本厚重的書，封麵設計簡約卻透著一股深邃的哲學氣息，當翻開它時，我便知曉，這將是一場思想的冒險。首先吸引我的，是它標題中“本體論”這個詞，它本身就意味著對事物最根本存在狀態的追問，是對“是什麼”這一終極問題的探索。而“己卯五說”更是增添瞭幾分神秘感，仿佛隱藏著某種特定的時間綫索或周期性的哲學思考。閱讀的初期，我沉浸在作者構建的宏大世界觀中，他並非直接拋齣結論，而是層層剝繭，引導讀者一同進入一個關於時間、空間、因果、實在性的深度對話。每一個“說”都像是一次對曆史本體的獨特解讀，從不同的維度切入，又相互呼應，編織成一張嚴密的理論網絡。我尤其對作者如何將抽象的哲學概念與曆史事件相連接感到好奇。他是否會用本體論的視角去審視那些我們耳熟能詳的曆史敘事？那些看似偶然的曆史洪流，在其眼中是否遵循著某種更深層次的本體論規律？這種跨學科的嘗試本身就足夠引人入勝，它挑戰瞭我對曆史認知的固有框架，讓我開始思考曆史本身是否也擁有其“本體”，一種獨立於人類意識之外的存在。書中的論述邏輯嚴謹，觀點新穎，即便是在一些晦澀的哲學概念麵前，作者也力求通過生動的比喻和形象的闡釋來幫助讀者理解。我期待著隨著閱讀的深入，能夠逐漸揭開“己卯五說”的麵紗，理解其背後所蘊含的關於曆史本質的深刻洞見，以及這些洞見如何能夠啓迪我們對當下和未來的思考。這絕非一本可以隨意翻閱的書，它需要的是一份耐心，一份對哲學與曆史深度融閤的期待，以及一顆願意被它顛覆固有認知的心。
評分初次翻閱《曆史本體論·己卯五說》，我的腦海中便湧現齣無數關於曆史本質和存在意義的疑問。書名中的“本體論”三個字，直接點明瞭其哲學探究的核心——對事物最根本存在的追問。這讓我立刻聯想到，作者是否在試圖為我們構建一個關於曆史的“存在論”？他是否在探究曆史的“實在性”究竟是什麼？是獨立於人類意識之外的客觀事實，還是由人類集體意識所建構和賦予意義的産物？“己卯五說”這個頗具中國傳統文化色彩的後綴，更增添瞭一層神秘感和周期性的聯想，我猜測作者可能是在試圖通過某種特定的時間節點或周期性規律，來解析曆史本體的內在邏輯。我非常期待看到作者如何將本體論的抽象思辨，與具體的曆史事件和宏大敘事相結閤。他是否會運用本體論的視角，去解構那些我們習以為常的曆史認知？是否會揭示齣隱藏在紛繁復雜的曆史錶象之下，那些更深刻、更具根本性的本體性力量？閱讀這本書，對我而言，更像是一場深度哲學對話的邀請，我希望能夠跟隨作者的思路，一同深入到曆史存在的根源，去理解它為何如此，又將走嚮何方。
評分《曆史本體論·己卯五說》這本書，光是名字就足夠讓人肅然起敬，也讓人不禁想要一探究竟。我一嚮對那些能夠跳脫齣傳統敘事框架，用更深層次的哲學視角來審視曆史的作品情有獨鍾。“本體論”這個詞，在我看來，就是一把鑰匙，能夠打開對事物最根本存在的認知大門。而“己卯五說”，更是增添瞭神秘感和周期性的意味，讓我猜測作者可能是在追尋曆史發展某種內在的、超越錶象的規律。“本體論”在這裏可能不僅僅是對“是什麼”的追問，更是對“為何是”的深入探索。我猜想，作者很可能在嘗試構建一個關於曆史的“存在論”，去探討曆史的“實在性”究竟體現在何處。它是否具有獨立於我們認知之外的客觀性？或者說，曆史的本體，是否更多地體現在它如何被我們理解、被我們賦予意義的過程中？“己卯五說”或許是他提齣的五個關鍵的本體性論斷，每一個都可能指嚮曆史的不同維度，比如時間性、因果性、偶然性與必然性等等。我非常期待看到作者如何將如此抽象的哲學概念，與具體的曆史發展進程相結閤。他是否會藉本體論的視角，去重新解讀那些我們習以為常的曆史事件，揭示齣其背後更深層的結構或動力？這本書，對我而言，更像是一場思想的探險，我需要跟隨作者的思路，一同攀登思想的高峰，去觸及曆史本體的內核。
評分初見《曆史本體論·己卯五說》，一股濃厚的學術氣息便撲麵而來，同時伴隨著一種無法抑製的好奇。我一直認為，曆史的深度往往隱藏在它背後的哲學思考之中，而“本體論”這個詞，恰恰觸及瞭事物最根本的“存在”問題。再加上“己卯五說”，這個帶有時間標記和數字組閤的詞組，讓我不禁猜測，作者是否在試圖揭示曆史某種周期性的、規律性的本體特徵？我猜想，這本書的核心，或許在於作者如何去定義和闡釋“曆史本體”。它是否是一種獨立於人類意識之外的客觀實在？還是說，曆史的本體，更多地體現在人類對其意義的不斷建構與詮釋的過程中？“己卯五說”很可能代錶著作者對於曆史本體的五個核心命題的論述，每一個“說”都可能是一個獨特的哲學切入點，用來解析曆史的深層結構。我尤其期待看到作者如何將本體論的抽象思辨與具體的曆史實踐相結閤。他是否會運用此理論來挑戰我們對曆史的傳統認知？是否會提供一種全新的視角，讓我們理解那些看似偶然的曆史現象背後，可能存在的更根本的本體性力量？閱讀這本書，對我而言，更像是一次深度的哲學對話，我期望在作者的引導下，能夠對曆史的本質有一個更深刻、更係統的理解。
評分當我第一次看到《曆史本體論·己卯五說》這個書名時，我便被它所散發齣的學術氣息和哲學深度所吸引。我一直對曆史有著濃厚的興趣，但更多的時候，我感到曆史的敘述往往停留在事件的層麵，而忽略瞭其背後更深層的存在論意義。“本體論”的齣現，立即勾起瞭我的好奇心，它意味著這本書將探討曆史的“是什麼”，以及“為何是”這樣根本性的問題。而“己卯五說”的後綴，則讓我聯想到一種周期性的、帶有時間印記的哲學論述，仿佛作者在嘗試從某個特定的曆史節點齣發，對曆史的本體進行多維度的解讀。我猜測，作者在這本書中，很可能是在構建一個關於曆史的“存在論”框架，去追問曆史的實在性究竟體現在哪裏。它是否是一種獨立於人類意識之外的客觀實在？還是說，曆史的本體，恰恰體現在人類對其意義的不斷建構和詮釋之中？“己卯五說”很可能代錶著作者提齣的五個關鍵的本體性論斷，每一個都可能指嚮曆史的不同核心要素，比如時間的本質、因果的邏輯、偶然與必然的辯證關係等等。我非常期待看到作者如何將這些抽象的哲學概念，與具體的曆史發展進程有機地結閤起來，從而為我們提供一種全新的、更具穿透力的曆史觀。
評分翻閱《曆史本體論·己卯五說》，我感受到一種強烈的求知欲被點燃。書名本身就充滿瞭吸引力，特彆是“本體論”這個詞，它直擊事物的根源，探究存在的本質。而“己卯五說”，則似乎暗示瞭一種獨特的理論框架，一種以特定時間節點或周期性規律來解讀曆史的視角。我猜測，作者在這本書中，不僅僅是在陳述曆史事件，更是在解構曆史的“存在論”。他可能會問：曆史是如何成為“曆史”的？它的本體是什麼？是客觀事實的集閤，還是意義的生成過程？“己卯五說”是否代錶著他對曆史本體的五個核心命題的論述？每一個“說”都可能是一次對曆史本源的深刻探詢，旨在揭示隱藏在時間河流之下的不變規律或根本屬性。我特彆好奇作者將如何處理主觀與客觀在曆史敘述中的關係。在本體論的框架下，他是否會試圖超越二元對立，去探尋一種更深層次的曆史實在性？是獨立於人而存在的客觀規律，還是由人類意識共同建構的意義場域？讀這本書，我期待的不僅僅是知識的增長，更是一種思維模式的革新。作者的論證過程，必定是嚴謹而富有挑戰性的，需要我不斷地思考、質疑，並與作者一同深入到曆史的哲學肌理之中。我希望能從中獲得一種更深刻的理解，明白曆史不僅僅是過去的記錄，更是一種深刻存在的哲學錶達。
評分當我捧起《曆史本體論·己卯五說》，一股沉甸甸的學究氣便撲麵而來。我不是曆史專業的學生，也非哲學係的科班齣身，但我一直對曆史的宏大敘事和哲學對現實的深度拷問充滿興趣。書名中的“本體論”三個字，立刻就勾起瞭我對於事物本質的思考，而“己卯五說”則更添瞭一層神秘的色彩。它讓我聯想到中國傳統文化中對於時間、命運的周期性解讀，或許作者正是在此基礎上，構建瞭一套獨具匠心的曆史哲學體係。我猜想，這本書並非那種輕鬆易讀的通俗讀物，它更像是一場智識上的漫遊，需要讀者投入大量的思考和精力。作者可能會運用復雜的邏輯和嚴密的論證，去探討曆史的“實在性”究竟是什麼。它是否是客觀存在的，還是人類意識的投射？“己卯五說”是否代錶著作者對曆史發展規律的五個關鍵節點的揭示？每一個“說”會不會都像是一次對曆史本體的獨特“診斷”，揭示齣隱藏在錶麵事件之下的深刻動因？我非常期待看到作者如何將本體論的抽象思辨與具體的曆史現象相結閤。他是否會藉此來解構那些被奉為圭臬的曆史定論，抑或是為我們提供一種全新的視角來理解那些看似難以解釋的曆史謎團？讀這樣的書，就好像在探索一片未知的思想大陸，每一個章節都可能隱藏著意想不到的風景。我希望能從中獲得一種看待曆史的“哲學眼鏡”，能夠透過現象看本質，理解曆史的深度與厚度，以及它在我們當下生活中可能留下的痕跡。
評分這本書的書名，初看之下，便給我一種厚重而引人深思的感覺。《曆史本體論·己卯五說》，這幾個字組閤在一起，仿佛蘊藏著一種探究事物本源的強大力量。我一直對那些試圖超越錶麵現象，深入探究事物本質的作品充滿興趣，而“本體論”這個詞，正是這一類思考的核心。它意味著對“存在”本身的追問，對事物最根本屬性的探索。而“己卯五說”，則為這種哲學思考增添瞭一層獨特的曆史維度和周期性意味，讓我不禁猜測，作者是否在試圖通過某種特定的哲學框架，來解析曆史發展過程中那些永恒不變的本體性規律。我期待著，在這本書中，能夠看到作者如何將抽象的本體論概念，與生動的曆史敘事巧妙地融閤。他是否會運用本體論的視角，去審視那些我們耳熟能詳的曆史事件？那些看似偶然的曆史洪流，在他眼中，是否遵循著某種更深層次的本體論邏輯？“己卯五說”的齣現，更是增添瞭一層神秘感，讓我好奇這五個“說”究竟指嚮瞭曆史本體的哪些關鍵麵嚮。這本書，在我看來，絕非易讀之物，它需要的是一種耐心的沉潛，一種對哲學與曆史深度交融的期待，以及一顆願意被它顛覆固有認知的開放心態。
評分《曆史本體論·己卯五說》這本書，光是看書名，就足以讓人感受到其非同一般的深度和廣度。我一直認為，曆史不僅僅是事件的堆疊，更是一種關於人類存在、意義和時間本身的哲學思考。而“本體論”，這個詞，恰恰觸及瞭事物最根本的“存在”狀態，它試圖去揭示事物的本質。“己卯五說”，這個帶有明確時間標記和數字指代的詞組，更增添瞭一層神秘和規律的色彩，讓我不禁猜測，作者是否在嘗試從某種曆史周期性的視角，去解構和重塑我們對曆史本體的認知。我期待著，在本書中，能夠看到作者如何將本體論的抽象思辨，與具體的曆史事件和人類實踐相結閤。他是否會運用本體論的框架，去審視那些我們司空見慣的曆史現象？是否會揭示齣隱藏在錶麵事件之下的、更深層次的本體性邏輯和規律？“己卯五說”的齣現，更是讓我好奇，這五個“說”究竟會從哪些獨特的角度，來闡釋曆史的本體。這本書，對我來說，不僅僅是一次知識的獲取，更是一次思想的洗禮，一次對曆史認知邊界的拓展。
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