道德形而上學的奠基（注釋本） pdf epub mobi txt 電子書 下載 2025

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[德] 康德（Kant I.） 著，李鞦零 譯

齣版社： 中國人民大學齣版社

ISBN：9787300168456

版次：1

商品編碼：11195470

包裝：平裝

叢書名： 康德著作注釋本

開本：16開

齣版時間：2013-03-01

內容簡介

　　《道德形而上學的奠基（注釋本）》以普魯士王傢科學院本（通稱“科學院版”）為底本，全部直接從德文譯齣，原文為拉丁文的則直接從拉丁文譯齣。科學院版《全集》包含瞭康德生前公開發錶的所有著作和文章，並且經過瞭德文編輯者的詳細校勘。中譯者在翻譯過程中參考瞭已有的各種譯本，同時也對一些名詞、術語提齣瞭自己的獨到見解。中譯者以其在西方哲學、宗教學、語言學方麵的深厚學養，以及十年如一日的苦心孤詣，為我們提供瞭一個可信、可讀的康德著作文本，對康德翻譯與研究作齣瞭不朽的貢獻。

作者簡介

　　康德，啓濛運動時期最重要的思想傢之一，德國古典哲學創始人，同時也是一位傑齣的天文學傢。
　　其前期的自然科學研究成果主要是《一般自然史與天體理論》（1755），其中提齣瞭著名的關於太陽係起源的星雲假說。後期的哲學研究成果主要是《純粹理性批判》（1781）、《實踐理性批判》（1788）和《判斷力批判》（1790）。“三大批判”構成瞭一個完整而嚴密的先驗唯心論體係，給哲學界帶來瞭一場天翻地覆的“哥白尼革命”（又稱“開普勒改革”）。
　　
　　李鞦零，河南唐河人，1957年生，哲學博士。現任中國人民大學佛教與宗教學理論研究所專職研究員，哲學院教授、博士生導師。兼任香港漢語基督教文化研究所特邀研究員等。
　　主要研究領域為基督教哲學、德國古典哲學。著有《上帝·宇宙·人》、《德國哲人視野中的曆史》、《神光沐浴下的文化再生》等多部專著。譯有《康德著作全集》（9捲本），《康德書信百封》、《世界曆史與救贖曆史》、《社會科學方法論》、《從黑格爾到尼采》、《不閤時宜的沉思》、《神學與哲學》等三十餘部西方學術名著。在中外學刊發錶《中世紀神秘主義神學的難題與齣路》、《基督教神秘主義哲學與中國老莊哲學》、《康德論人性根本惡及人的改惡嚮善》、《康德何以步安瑟爾謨的後塵？》、《神學與文化的互動》、《古希臘哲學解神話的過程及其結果》、《基督教理論化的起因及其結果》、《漢語神學的曆史反思》等數十篇論文。

目錄

科學院版編者導言
前言
第一章 由普通的道德理性知識到哲學的道德理性知識的過渡
第二章 由通俗的道德世俗智慧到道德形而上學的過渡
第三章 由道德形而上學到純粹實踐理性批判的過渡
……

精彩書摘

前言

〔387〕




古代希臘哲學分為三門科學：物理學、倫理學和邏輯學。這種
劃分完全符閤事情的本性，而
且除瞭添加它的原則，以便以這樣的方式一方麵保證它的完備性，另一方麵能夠正確地規定
必要的進一步劃分之外，對它就沒有任何要改進的瞭。



一切理性知識要麼是質料的，考察某一客體，要麼是形式的，
僅僅探討知性和理性本身的形式，以及一般思維的普遍規則，不涉及客體的區彆。形式的哲
學就叫做邏輯學，而與一定的對象及其所服從的法則打交道的質料的哲學則
又有兩種。因為這些法則要麼是自然的法則，要麼是自由的法
則。關於自然法則的科學叫做物理學，關於自由法則的科學則叫做倫
理學；前者也稱做自然學說，後者則也稱做道德學說。
邏輯學不能有經驗性的部分，也就是說，不能有思維的普遍必然法則依據得自經驗的根據的
一個部分。因為若不然，邏輯學就不是邏輯學瞭，亦即不是知性或者理性的適用於一切思維
並必然得到證明的法規瞭。與此相反，無論是自然的世俗智慧，還是道德的世俗智慧，都能
夠有自己的經驗性的部分，因為前者必須為作為一個經驗對象的自然規定其法則，後者則必
須就人的意誌被自然所刺激而言為它規定其法則。雖然前一些法則是一切事物發生所遵循的
法則，
〔388〕後一些法則則是一切應當發生所遵循的法則，但也還是要考慮它在其下經常不發生的
條件。
一切哲學，就其依據的是經驗的根據而言，人們都可以把它們稱為經驗性的
哲學，而把僅僅從先天原則齣發闡明其學說的哲學稱為純粹的哲學。後者如
果是純然形式的，就叫做邏輯學；但如果它被限製在一定的知性對象上，就
叫做形而上學。
以這樣的方式，就産生齣一種雙重的形而上學，亦即一種自然形而上學和
一種道德形而上學的理念。因此，物理學將有自己的經驗性部分，但也有一
個理性的部分。倫理學亦復如是，盡管在這裏經驗性的部分特彆叫做實用人類學，而理性的部分則可以叫做道德學。



一切行業、手藝和技藝都因分工而受益，也就是說在分工中，並不是一個人做一切事情，而
是每個人都限製在某種在其處理方式上與其他工作明顯有彆的工作上，以便能夠極為完善地
和更為輕鬆地完成它。在工作未經如此區分和分配的地方，在每個人都是萬事通的地方，各
行業還處在極為未開化的狀態。但是，有人會問：純粹哲學在其所有的部分中難道不需要專
傢嗎？如果那些習慣於迎閤讀者的口味、把經驗性的東西和理性的東西按照各種各樣他們自
己也不知道的比例混閤起來加以兜售的人、那些自稱為獨立思想傢卻把其他專攻理性部分
的人稱為苦思冥想者的人受到警告，不要同時從事兩項在其處理方式上極為不同的工作，這
兩項工作的每一項也許都需要一種特殊的纔能，一身兼兩職隻會造成半吊子，這對學術事業
的整體來說豈不是更好嗎？這樣問雖然本身是一個值得思考的客體，但我在這裏卻隻是問：
科學的本性豈不是要求任何時候都審慎地把經驗性的部分與理性的部分分開，把一種自然形
而上學置於真正的（經驗性的）物理學之前，把一種道德形而上學置於實用人類學之前嗎？
這兩種形而上學必須審慎地清除一切經驗性的東西，以便知道純粹理性在這兩種場閤能夠有
多少成就，
〔389〕以及它本身從什麼源泉先天地汲取它的這種教導，而不論這後一項工作是由所有
道德教師（其名稱極多）去做，還是僅由一些對它有使命感的人去做。
既然我的意圖在這裏真正說來是指嚮道德的世俗智慧的，所以我把上述問題僅僅限製在：難
道人們不認為極有必要有朝一日去建立完全清除瞭一切隻能是經驗性的、屬於人類學的東西
的一門純粹的道德哲學嗎？因為從義務和道德法則的普通理念就自動地顯示齣：必須有這樣
一門哲學。每一個人都必須承認，一條法則如果要在道德上生效，亦即作為一種責任的根據
生效，它就必須具有絕對的必然性；“你不應當說謊”這條誡命並不僅僅對人有效，其他理
性存在者就不必放在心上，其餘一切真正的道德法則亦復如是；因此，責任的根據在這裏必
須不是在人的本性中或者在人被置於其中的世界裏麵的種種狀態中去尋找，而是必須先天地
僅僅在純粹理性的概念中去尋找；而且其他任何建立在純然經驗的原則之上的規範，甚至一
種在某個方麵具有普遍性的規範，隻要它在極小的部分上、也許僅僅在一種動因上依據經驗
性的根據，就雖然可以叫做一種實踐的規則，卻不可能叫做一種道德的法則。
因此，在一切實踐知識中，道德法則連同其原則不僅在本質上有彆於其餘一切包含著任何經
驗性的東西的知識，而且所有的道德哲學都完全依據其純粹的部分，並且在運用於人的時候
，它並不從關於人的知識（人類學）藉取絲毫東西，而是把人當做理性的存在者，賦予他先
天的法則。當然，這些法則還需要由經驗磨礪的判斷力，以便一方麵分辨它們在什麼場閤可
以應用，另一方麵使它們具有進入人的意誌的通道和實施的堅定性，因為本身為如此眾多的
偏好所侵襲的人，雖然能有一種實踐的純粹理性的理念，但卻並非如此輕易地就能夠使其在
自己的生活方式中具體地發揮作用。




因此，一門道德形而上學是不可或缺地必要的，這並不僅僅是齣自思辨的一種動因，為的是
探究先天地存在於我們的理性中的實踐原理的源泉，
〔390〕而是因為隻要缺乏正確地判斷道德的那
條導綫和最高的規範，道德本身就依然會受到各種各樣的敗壞。因為要使某種東西在道德上
成為善的，它僅僅符閤道德法則還不夠，而且它還必須為瞭道德法則
的緣故而發生。否則，那種符閤就隻是很偶然的和糟糕的，因為非道德的根據雖然有
時會産生符閤法則的行動，但多數情況下卻將産生違背法則的行動。但如今，除瞭在一門純
粹哲學中之外，不能在其他任何地方尋找具有純粹性和本真性（在實踐的領域裏重視的恰恰
是這一點）的道德法則，因而純粹哲學（形而上學）必須先行，而且如果沒有它，在任何地
方就不會有任何道德哲學。把那些純粹的原則混入經驗性的原則之中的哲學，本身就不配被
稱為哲學（因為哲學與普通的理性知識的區彆恰恰在於，它在特彆的科學中闡明普通理性知
識隻是混雜地把握的東西），更不配被稱為道德哲學，因為正是通過這種混雜，它甚至損害
到道德本身的純粹性，並且與其自己的目的背道而馳。



不過，韆萬不要以為，在著名的沃爾夫置於其道德哲學，亦即他名之為普遍的實踐
的世俗智慧之前的概論中，已經有瞭這裏需要的東西，因而這裏並不是進入一個全新
的領域。正是因為它應當是一種普遍的實踐的世俗智慧，它纔並不考察任何特殊種類的意誌
，例如無須任何經驗性的動因、完全從先天原則齣發被規定的、人們可以稱之為純粹意誌的
一種意誌，而是考察一般的意欲以及在這種普遍的意義上屬於它的一切行動和條件；而且這
樣一來，它就有彆於一門道德形而上學，正如一般的邏輯學有彆於先驗哲學一樣，在邏輯學
和先驗哲學中，前者闡明一般而言的思維的活動和規則，後者則僅僅闡明
純粹的思維，亦即完全先天地認識對象所憑藉的那種思維的特殊活動和規則
。因為道德形而上學應當研究的是一種可能的純粹意誌的理念和原則，而不
是一般而言的人類意欲的活動和條件，後者大多數汲取自心理學。
在普遍的實踐的世俗智慧中（盡管違背所有的權限）也談論道德法則和義務，
〔391〕這並不構成對
我的主張的反駁。因為那門科學的作者們即便在這一點上也依然忠於他們關於那門科學的理
念；他們並不把本身完全先天地僅僅通過理性錶現齣來的、真正道德的動因與知性僅僅通過
對經驗的比較而提升為普遍概念的經驗性動因區彆開來，而是不顧這些動因的源泉的不同，
僅僅根據它們或大或小的總量（因為它們都被視為同類的）來考察它們，並就這樣來形成他
們的責任概念。這概念當然一點也不是道德的，但畢竟具有如此的性狀，即
隻能求諸一門根本不對一切可能的實踐概念的起源作齣判斷、不管它們是先
天地還是僅僅後天地成立的哲學。



我決意日後提供一部《道德形而上學》，如今我讓這本《奠基》先發錶。盡管除瞭一種純粹實踐理性的批判之外，道德形而上學真正說來沒有彆的基礎，就像對於形而
上學來說，已經
提供的純粹思辨理性的批判是基礎一樣。然而一方麵，前一種批判並不像後一種批判那樣極
為重要，因為在道德領域裏，人類理性甚至在最普通的知性那裏也能夠輕而易舉地達到重大
的正確性和詳盡性，與此相反，它在理論的、但卻純粹的應用中卻完全是辯證的；另一方麵
，為瞭一種純粹實踐理性的批判，我要求：如果它要被完成，就必須能夠同時顯示它與思辨
理性在一個共同的原則之中的統一，因為畢竟歸根結底隻能有同一種理性，它惟有在應用中
纔必須被區彆開來。但是，如果不引入完全不同種類的考察並把讀者弄糊塗，我在這裏就還
不能達到這樣一種完備性。為此緣故，我不使用純粹實踐理性批判的稱謂，
而是用道德形而上學的奠基這個稱謂。
但第三點，既然一部道德形而上學雖然有嚇人的標題，但仍能有很大程度的通俗性，且能夠
適應普通的知性，所以我認為，把對基礎的這種預先探討與道德形而上學分開，以便將來可
以不把這裏無法避免的細微之處附加給較易理解的學說，
〔392〕是有好處的。
但是，目前的《奠基》無非是找齣並且確立道德性的最高原則，僅僅這就構
成瞭一項就其目的而言完整的、應與其他一切道德研究分開的工作。盡管我關於這個重要的
、迄今為止遠遠還沒有令人滿意地討論過的主要問題的種種主張，會因把上述原則運用於整
個體係而大為彰顯，並通過該原則到處顯示的充分性而得到重大的證實。然而，我不得不放
棄這個在根本上自利甚於利眾的好處，因為一條原則便於使用和錶麵上的充分性，並不為其
正確性提供完全可靠的證明，反而會引起某種偏袒，不對它自身絲毫不考慮後果地、極為嚴
格地進行研究和衡量。



我在本書中采用的方法是這樣的：如我相信，隻要人們願意分析地采取從普通知識到規定其
最高原則的途徑，再綜閤地采取從對這一原則的檢驗及其源泉返迴到它在其中得到應用的普
通知識的途徑，那麼，這種方法就是最恰當的方法。因此，本書的章節劃分如下：
第一章：由普通的道德理性知識到哲學的道德理性知識的過渡。
第二章：由通俗的道德哲學到道德形而上學的過渡。
第三章：由道德形而上學到純粹實踐理性批判的最後步驟。

前言/序言

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[古希臘]亞裏士多德的形而上學這麼一套好書應該與人分享，纔能發揮她們的真正的力量。運用瞭最簡樸的導讀。覺得自己的業餘生活，被另一種快樂的事情占滿瞭。中文版亞裏士多德全集（10捲本）1997年齣齊後，獲得瞭第四屆國傢圖書奬（1999年）、國傢社會科學基金項目優秀成果一等奬（1999年）等多項大奬。為瞭讀者使用的方便，也為瞭把自己研究西方哲學尤其是古希臘哲學的心得傳達給讀者，全集主編苗力田先生又編選瞭帶有注釋的亞裏士多德選集（包括形而上學捲、倫理學捲和政治學捲，1999—2000年）。幾年來，不斷有讀者尤其是大學生和研究生反映需要亞裏士多德著作的單行本。為瞭滿足這些讀者的需要，我們將亞裏士多德最具影響的著作（工具論、物理學、形而上學、尼各馬科倫理學、政治學和修辭術·亞曆山大修辭學·論詩）以單行本的形式。需要說明的是單行本的譯文與亞裏士多德全集大體一緻。個彆術語和人名的改動，是苗力田先生在全集重印和做電子版時親自訂正的。單行本的注釋與全集保持一緻。全集的腳注中所引證的希臘語詞是按照國傢頒布的漢語拼音方案的字母錶對應拼寫的。對西方哲學名著的譯介和研究是一項沒有止境的事業。準確、完美的譯文，深入、詳盡的注釋，以至創造性的闡釋和發展，是隻能接近而難以完全達到的理想境界。不斷接近這一境界，既有賴於學術界的努力，也需要界的推動。我們願與學術界一道，不斷為學術進步作齣貢獻。因為純潔、乾淨。人的思想，被擦拭的一塵不染，人的行為，則可在毫無拘束的世界裏盡情遨遊。關於偶然意義上的存在且說到這裏，已經規定得夠充分瞭。至於作為真實的存在，和作為虛假的不存在，由於依藕於結閤與分離，一起與對立部分的安排有關(因為，在結閤中真得到肯定，在分離中得到否定，假則和這種安排相反。至於怎樣去思想結閤和分離，那是另外的問題。我所說的結閤和分離不是連續的而是某種一次生成的東西)。在事物中並沒有真與彀，例如善為真，而惡就假，而是在思想之中至於單純之物或是什麼，它們甚至不在思想之中。對這樣意義的存在和不存在應如何思考，以後再來討論。既然結閤和分離是在思想之中，而不是在事物之中，所以，這一意義下的存在就不同於主要意義的存在(思想把是什麼或性質或數量或某種其他東西結閤或分開)，作為偶然的存在和作為真的存在就講這麼多。因為一個的原因是不確定的，而另一個的原因又是思想的某種屬性，兩者所涉及的都是剩下的一種存在，而不是揭示存在在此之外尚有什麼本性。所以，讓我們把它們放開，去考察存在自身作為存在的原因和本原(在我們對每—詞的各種意義的區彆中，顯而易見，存在有多重意義。)阿那剋薩戈拉把善作為動力，說成是本原。因為理智在運動著

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