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[美] 漢娜·阿倫特著，王寅麗譯

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齣版社：上海人民齣版社

ISBN：9787208143180

版次：2

商品編碼：12177446

包裝：平裝

開本：16開

齣版時間：2017-04-01

用紙：膠版紙

頁數：305

字數：280000

正文語種：中文

具體描述

編輯推薦

　　阿倫特在《人的境況》中提齣瞭很多對當代政治哲學深具啓發性的概念和主題，以緻她的好友、美國作傢瑪麗?麥卡锡把《人的境況》比作攜帶瞭一個大量概念和洞見之地圖的“土地測量員”。的確，這本書在古希臘和現代（1600-1900）兩個時期穿梭，勾畫齣一幅理解“何為政治”以及西方政治思想的充滿洞見的地圖，為她的眾多概念標齣瞭它們在地圖上的位置，同時也標齣瞭這幅思想地圖的界限以及未知的前景。

內容簡介

　　在本書中，阿倫特力圖錶明“積極生活”的三種活動——勞動、工作和行動——的區分是基於人的條件而做齣的，她理解的人的“條件”，既不是所謂人的本質屬性，也不是康德意義上規定人類經驗方式的超驗條件，而是人在地球上被給定的那些生存條件：勞動的條件是人們必需維生，工作的條件是人們必需建造一個人造物的世界，行動的條件是人們必需在交往中彰顯自己，迴答“我是誰”的問題。離開瞭這些條件，生活就不再是“人”的生活瞭。在此意義上，人是被條件規定瞭的存在（conditioned beings）。但他們的活動又創造著自己下一步生存的條件，比如勞動超齣傢庭和國傢界限的全球化發展，和人從宇宙的角度對地球采取行動，都根本上改變瞭人類未來的生存處境。本書在結構上另一個值得關注之處是“積極生活”（vita activa）與“沉思生活”（vita contemplativa）的二元對照。第一章給齣的兩種生活的對照，為全書確立瞭一個隱含的背景框架。實際上，隻有在此二元對照下，勞動、工作和行動纔可能有效地保持自身，因為與兩種生活方式相應的，是古代西方對兩個世界的想象：柏拉圖的現象世界和理念世界，或基督教的塵世之城和天上之城，前者是變化的、有死滅的，後者是永恒不變的。在那裏，製作或工作被當成一切活動的原型，人在製作中模仿神聖世界的創造，現實生活的真實性和榮耀都來自後者，後者纔是他渴望迴歸之所。阿倫特認為這種沉思生活高於積極生活的等級秩序，在傳統政治思想中導緻瞭對政治的傷害，因為政治哲學傢傾嚮於以製作模式把行動理解為按照某種真理來統治。但對立之消隱的災難後果，要在世俗化的現代纔清晰地浮現齣來。在神聖世界不再被信仰，沉思“被逐齣有意義的人類能力行列”之後，製作活動也失去瞭衡量他的産品真實性的標準，作為人造物的世界越來越相對化，喪失瞭它得以立足的持久性和穩固性。二元世界觀的消失，一方麵讓現代人喪失瞭作為生存條件的“世界”，另一方麵人被拋迴到自身，返迴到孤獨內心來尋求真實性和確定性的基礎。“世界異化”和“嚮自身的迴返”最終以犧牲世界和犧牲行動為代價。雖然在現代早期，人作為製造者獲得過短暫的勝利，那時人曾被高舉為目的，但“由於現代的世界異化和內省被提升為一種徵服自然的無所不能的策略，也就沒有哪種能力像製作——主要是建造世界和生産世界之物的能力——一樣，喪失得如此之多”（本書第242頁）。在最後一章，阿倫特哀悼瞭技藝人（homo faber）的失落：匠人精神始終預設瞭一個物的世界，在那裏，物質閃耀、語詞可聽，但在世界塌陷，甚至被還原為生物循環意義上的自然的情況下，最終是勞動動物（animal laborans）取得瞭全麵勝利，而這就是我們已生活於其中的世界。

作者簡介

　　漢娜·阿倫特（1906—1975），德裔美籍猶太人，生於德國漢諾威。曾師從海德格爾和雅斯貝爾斯，在海德堡大學獲博士學位。1933年因納粹上颱而流亡海外，於1951年獲美國國籍。自1954年開始，阿倫特先後在美國加利福尼亞大學、普林斯頓大學、哥倫比亞大學、紐約布魯剋林學院開辦講座；她還擔任過芝加哥大學教授、社會研究新學院教授。阿倫特以《極權主義的起源》、《在過去和未來之間》、《論革命》及《人的境況》等著作，為當代政治哲學作齣瞭卓越的貢獻，成為20世紀較具原創性和影響力的政治思想傢之一。

精彩書評

　　美國作傢瑪麗·麥卡锡把《人的境況》比作攜帶瞭一個大量概念和洞見之地圖的“土地測量員”。
　　——《紐約客》
　　
　　巨大的理智力量和常識的結閤，讓阿倫特女士對曆史和政治的洞見顯得既令人贊嘆又明白易懂。
　　——理查德·沃林（Richard Wolin）
　　
　　《人的境況》是阿倫特重要的哲學作品。
　　——亞當·基爾施 (Adam Kirsch)

導言瑪格麗特?加諾芬 / 1
前言 / 1
第一章人的條件 / 1
1. 積極生活與人的條件 / 1
2. 積極生活的術語 / 5
3. 永恒對不朽 / 9
第二章公共和私人領域 / 14
4. 人：一種社會的或政治的動物 / 14
5. 城邦與傢庭 / 18
6. 社會的興起 / 24
7. 公共領域：共同 / 32
8. 私人領域：財産 / 39
9. 社會的和私人的 / 44
10. 人類活動的定位 / 48
第三章勞動 / 60
11. “我們身體的勞動和我們雙手的工作” / 60
12. 世界的物性 / 68
13. 勞動和生命 / 70
14. 勞動與繁殖 / 73
15. 財産的私人性和財富 / 79
16. 工作器具與勞動分工 / 84
17. 一個消費者社會 / 91
第四章工作 / 105
18. 世界的持存 / 105
19. 物化 / 107
20. 工具性和勞動動物 / 111
21. 工具性和技藝人 / 117
22. 交換市場 / 121
23. 世界的恒久性及藝術品 / 127
第五章行動 / 137
24. 行動者在言行中的彰顯 / 138
25. 關係網和被實現的故事 / 142
26. 人類事務的脆弱性 / 147
27. 希臘的解救之道 / 151
28. 權力與顯現空間 / 156
29. 技藝人與顯現空間 / 163
30. 勞工運動 / 166
31. 製造對行動的傳統替代 / 171
32. 行動的過程性質 / 179
33. 不可逆性和寬恕的力量 / 183
34. 不可預見性和承諾的權力 / 189
第六章積極生活與現代 / 198
35. 世界異化 / 198
36. 阿基米德點的發現 / 205
37. 普遍科學對自然科學 / 213
38. 笛卡爾式懷疑的興起 / 217
39. 內省和共同感的喪失 / 221
40. 思想和現代世界觀 / 225
41. 沉思與行動的倒轉 / 228
42. 積極生活內的倒轉和技藝人的勝利 / 232
43. 技藝人的失敗和幸福原則 / 240
44. 生命作為至善 / 246
45. 勞動動物的勝利 / 251
緻謝 / 263
索引 / 265
重訂後記 / 303

精彩書摘

　　第一章人的條件
　　1. 積極生活與人的條件
　　我打算用積極生活(vita activa)的術語，來指示三種根本性的人類活動：勞動(labor)、工作(work)和行動(action)。這三種活動之所以是根本性的，是因為它們每一個都相應於人在地球上被給定的生活的一種基本條件(the basic condition)。
　　勞動是與人體的生命過程對應的活動，身體自發的生長、新陳代謝和最終的衰亡，都要依靠勞動産齣和輸入生命過程的生存必需品。勞動的人之條件是生命本身。
　　工作是與人存在的非自然性相應的活動，即人的存在既不包含在物種周而復始的生命循環內，它的有死性也不能由物種的生命循環來補償。工作提供瞭一個完全不同於自然環境的“人造”物的世界。這個世界成為每個個體的居所，但它本身卻注定要超越他們所有的人而長存。工作的人之條件是世界性(worldliness)。
　　行動，是唯一不以物或事為中介的，直接在人們之間進行的活動，與之對應的是復數性(plurality)的人之條件，即不是單個的人，而是人們，生活在地球上和棲息於世界的事實。盡管人類條件的所有方麵都在某種程度上與政治相關，但復數性卻是一切政治生活特有的條件——不僅是必要條件(conditio sine qua non)，而且是充分條件(conditio per quam)。因此在羅馬人(也許是我們已知的最富政治性的民族)的語言中，“活著”等於說“在人們中間”(inter homines esse)，8“死去”等於說“不再在人們中間”(inter homines esse desinere)。行動的復數性條件甚至最早包含在《創世紀》中(“他創造瞭他們男人和女人”)，假如我們理解這一關於人的被造的故事根本上不同於另一個故事版本的話。[在那個版本裏，上帝最初創造瞭“一人”(亞當)，即創造瞭“他”而非“他們”，以至於人類眾生隻是繁衍的結果。][1]假如人僅僅是同一個模子無休止重復和復製的結果，其本性或本質就像任何其他東西的本性或本質一樣，對所有人來說都是相同的和可預見的，則行動就是一場不必要的奢侈，一次對普遍行為規律的任意乾預。復數性是人類行動的條件，是因為我們所有人在這一點上是共同的，即沒有人和曾經活過、正活著或將要活的其他任何人相同。
　　人的境況第一章人的條件所有這三種活動和它們相應的條件都與人存在的最一般狀況密切相關：齣生和死亡、誕生性(natality)和有死性(mortality)。勞動不僅確保瞭個體生存，而且保證瞭類生命的延續。工作和它的産物——人造物品，為有死者(mortals)生活的空虛無益和人壽的短促易逝賦予瞭一種持久長存的尺度。9而行動，就它緻力於政治體(political body)的創建和維護而言，為記憶，即為曆史創造瞭條件。勞動、工作以及行動，就它們都承擔著為作為陌生人來到這個世界上的、源源不絕的新來者，提供和保存世界並為之謀劃的責任而言，它們三者都根植於誕生性。不過在這三者當中，行動與人的誕生性條件聯係最為緊密；我們能在世界上感受到誕生所內含的新的開端，僅僅因為新來者具有開創新事的能力，也就是行動的能力。在此創新的意義上，行動的要素(從而也是誕生性的要素)內含在所有人類活動之中。而且，既然行動是最齣色的政治活動，那麼誕生性而非有死性，就是政治思想的核心範疇(有死性乃形而上學思想的核心範疇)。
　　人的條件包括的不僅是生命被給予人的那些條件。人也是被條件規定的存在者(conditioned beings)，因為任何東西一經他們接觸，就立刻變成瞭他們下一步存在的條件。積極生活置身於其中的世界，是由人的活動所産生的物組成的，但是這些完全由於人方得以存在的物，常常反過來限製瞭它們的人類創造者。除瞭人在地球上的生活被給定的那些條件外，人也常常部分地在它們之外，創造齣他們自己的、人為的條件；盡管後者來源於人，因而是可變的，但也跟自然物同樣具有瞭製約人的力量。因而，任何接觸到或進入人類生活穩定關係中的東西，都立刻帶有瞭一種作為人類存在條件的性質。這就是為什麼無論人類做什麼，他們都總是受製約的存在者的原因。任何自行進入人類世界或被人為拉進人類世界的東西，都變成瞭人類條件的組成部分。世界現實對人類存在的影響，被感知和接受為一種限製人的力量。世界的客觀性——它的對象性或物性——與人類條件互為補充；因為人類存在是被條件製約的存在，人類就不可能沒有物而存在，而如果物不是作為人類存在的條件，它們就隻是一堆不相乾的物品的堆積，一個非—世界(non world)。
　　要避免誤解：10人的條件不等於人的本性，與人的條件相應的所有人類活動和能力的總和，都不構成任何類似於人的本性的東西。無論是我們本書中討論到的人類活動和能力，還是像思想和理性那樣略去不論的活動或能力，甚至對活動和能力最詳盡無遺的列舉，都不構成所謂人存在的本質屬性(意即沒有它們，存在就不再是人的存在)。在人的條件中我們所能想象的最極端的改變，莫過於人從地球移居到另一個星球上。這一並非完全不可能的事情，意味著人將不得不生活在人造的條件之下，完全不同於地球給予的那些條件。的確，到那時，勞動、工作和行動，以及我們所知的思想都不再有任何意義瞭。然而，即使那些我們想象的離開地球的漫遊者，也仍然是人；我們關於他們的“本性”所能做的唯一聲明是：他們依然是受條件規定的存在者，即使現在他們的條件在很大程度上是人自己造的。
　　人之本性的問題，奧古斯丁所謂的“我對我自己成瞭一個問題”(quaestio nihi factus sum)，似乎在個體心理學和一般哲學的意義上都是無法迴答的。我們能認識、確定和定義我們周圍萬物的自然本性，但是我們無法對自己做同樣的事——就像無法跳齣自己的影子一樣。另外，沒有什麼東西能讓我們有理由假定，人像其他事物一樣，有一種本性或本質。換言之，如果我們確有一種本性或本質，那麼隻有上帝纔能知道或定義它，而首要的前提是他能像說齣一個人是“什麼”(what)一樣說齣這個人是“誰”(who)。[2]11此處的睏難在於，人的認知模式隻適用於認識有“自然”性質的事物，包括對我們自身的認識，也限於我們作為有機生命發展最高階段的樣本。但是當我們提齣“我們是誰？”的問題時，人的認知模式就不起作用瞭。這就是為什麼企圖定義人的本性的各種嘗試，都不可避免地終結於構造齣某個神，哲學傢的神的原因(自柏拉圖以來，這個神已經被思辨為某種關於人的柏拉圖式理念)。當然，神聖者的哲學概念被揭露為不過是人的能力和性質的概念化産物，並不是一個關於上帝不存在的證明或辯護；但是定義人的本性的嘗試很容易導緻我們産生某種“超人”的觀念，並把它等同於神，這一事實足以讓人對“人之本性”的概念投去懷疑的目光。
　　另一方麵，人存在的那些條件——生命本身，誕生性和有死性，世界性，復數性以及地球——從來不能“解釋”我們是什麼或迴答我們是誰的問題，原因很簡單，這些條件從未絕對地限製我們。一直以來，哲學對此的意見不同於那些同樣也關心人的問題的科學——人類學、心理學、生物學，等等，但是今天我們可以說我們業已在科學上證明瞭，雖然我們現在，也許將來要一直生活於地球環境中，但我們不僅僅是局限於地球的生物。現代自然科學之所以能取得巨大勝利，就在於它能從一個真正宇宙的觀點來對待地球所限的自然(earth bound nature)，也就是說，明確大膽地從地球之外取得一個阿基米德點。
　　2. 積極生活的術語
　　積極生活一詞承載且過度承載瞭傳統的負擔。這個詞跟我們的政治思想傳統一樣悠久(但並不早於它)。而這個遠沒有把西方人全部的政治經驗加以總結和作概念化錶述的傳統，産生於一種特定的曆史聚閤：蘇格拉底的審判和哲學傢與城邦之間的衝突。這個傳統取消瞭與其直接政治目的無關的許多更為遠古的經驗，並最終以一種高度選擇性的方式，在卡爾?馬剋思的著作中達到瞭終結。vita activa本身是中世紀哲學對亞裏士多德的bios politikos(政治生活)的標準翻譯，在奧古斯丁著作中已經齣現，在那裏作為交談或實踐的生活(vita negotiosa or actuosa)，仍反映瞭這個詞的原初意義：一種緻力於公共政治事務的生活。[3]
　　亞裏士多德區分瞭自由人可能選擇的三種生活方式。三種自由人的生活方式分彆是後麵談到的享樂生活、政治生活和思辨生活，見《尼各馬可倫理學》捲一章五。——譯者注，自由，意即完全不受生存必需品和由於生存必需而産生的關係的束縛。自由的前提條件就排除瞭所有首要目的在於維生的生活方式——不僅包括勞動的生活(勞動是奴隸的生活方式，為瞭活命，他忍受必然性的強迫和主人的統治)，而且包括自由手藝人的製作生活和商人的斂財生活。簡言之，任何人自願或非自願地為瞭他全部或暫時的生存，喪失瞭他運動或活動的自由傾嚮，就都被排除在瞭自由生活之外。[4]而其餘三種生活方式的共同點是它們都關注“美”的事物，13即關注既非必要又非純粹有用之物：在享樂生活中，美是用來消費的；在緻力於城邦事務的生活中，卓越産生瞭美言嘉行；在探索和沉思永恒之事的哲學傢生活中，恒久的美既不會因為人們的營役而生成，也不會因為人們的消遣而改變。[5]
　　亞裏士多德的用法和後來中世紀對這個詞的用法的主要區彆在於，亞裏士多德的bios politikos顯然隻用於人類事務領域，強調建立和保持人類事務領域的行動、實踐(praxis)。在他看來勞動和工作都不夠有尊嚴，不足以構成一種完整意義上的生活(bios)，一種自主的和真正屬人的生活方式；因為勞動服務於必需的東西，工作生産有用的東西，它們都依賴人類的需要和缺乏。[6]政治生活能脫離這一論斷，要歸功於希臘人對城邦生活的理解，城邦對他們意味著一種十分特殊的、齣於自由而選擇的政治組織形式，而決非任何一種為瞭讓人們有序地聚閤一起所必需的行為模式。雖然不論希臘人還是亞裏士多德都沒有忽略這個事實，即人類生活總是需要某種政治組織，對臣民的統治也可以構成一種特定的生活樣式，但在他們看來暴君的生活方式不能說是自由的，也跟政治生活沒什麼關係，因為它“僅僅”是一種必然性。[7]
　　隨著古代城市國傢的消失14——奧古斯丁也許是最後一個至少知道作為公民意味著什麼的人——積極生活這個詞失去瞭它特定的政治意義，開始意指所有緻力於此世之事的活動。準確地說，古代城市國傢的消失並沒有造成工作和勞動在人類活動等級中的上升，乃至於後來上升到與政治生活享有同等尊嚴的高度。[8]實際齣現的反倒是另一種情況：行動也從塵世生活必需性的層次上考慮，以至於沉思[理論生活(bios theōrētikos)此時被譯作沉思生活(vita contemplativa)]成瞭唯一真正自由的生活方式。[9]
　　不過，沉思相對於任何其他活動、包括行動在內的這種巨大優越性，在起源上並不是基督教的。我們在柏拉圖的政治哲學中就可以發現這種優越性，在那裏，對城邦生活的整個烏托邦重構不僅為哲學傢的高超洞見所引導，而且除瞭使哲學傢的生活方式成為可能之外沒有其他目的。亞裏士多德對不同生活方式的闡述也顯而易見受到沉思(theōria)理想的引導(在他對生活方式的排列中，享樂生活的地位微不足道)。在古代人脫離生命必需性的自由和脫離他人強製的自由之外，哲學傢們又加上瞭免於政治活動(skholē)[10]的自由，以緻後來基督教宣稱的脫離俗事，從所有現世活動15中解脫齣來的自由，正是以後古典時代哲學的非政治化(apolitia)思想為起源和先導的。隻不過曾經要求於少數人的事情，此刻被看成瞭一項所有人的權利。
　　從而包括瞭全部人類活動在內，並被從沉思要求的絕對寜靜來定義的積極生活一詞，就差不多等同於希臘的不寜靜(askholia)，亞裏士多德就用這個詞來指代一切活動，而不僅僅指希臘的政治生活。與亞裏士多德區彆寜靜和騷動，區彆對外在物理運動無聲的棄絕和各類活動的喧囂同樣早期，卻更為重要的區彆是政治生活和理論生活的區彆。這種區彆類似戰爭與和平的區彆：正如戰爭是為瞭和平一樣，每一種活動，甚至純粹思想的運動，都必須在沉思的絕對寜靜中達到完滿和終結。[11]每一種運動，無論身體和靈魂的運動還是言說和推理的活動，都必須在真理麵前止步。而真理，無論是古代的存在真理還是基督教永活的上帝的真理，都隻在人的徹底沉寂中顯露自身。[12]
　　傳統上和一直到近代開端，積極生活一詞從未喪失它不寜靜(nec otium， a skholia)的否定性含義。這種含義本身直接關聯到希臘人的一個也許更為根本的區分：自身所是的事物和由於人而存在的事物的區分，自然(physei)事物和人為(nomo)事物的區分。沉思的優越性在於這樣的信念：沒有什麼人為的作品，在美與真上能與自然宇宙(kosmos)相比，後者自身永恒地轉動，不受任何外在的、人或神的乾預或幫助。隻有當人的一切運動和活動都完全停止時，這種永恒纔嚮有死者的眼睛顯露自身。與此寜靜狀態相比，16積極生活之內所有的區分和錶述都消失瞭。從沉思的角度看，到底是什麼打擾瞭它必要的寜靜並不重要，重要的隻是它被打擾瞭。
　　從而，傳統上，積極生活一詞從沉思生活中取得瞭它的意義；僅就它服務於一個活的身體的沉思需要和需求而言，它纔被賦予瞭有限的尊嚴。[13]信仰來世的基督教宣布自己的喜悅在於沉思之樂[14]，從而為把積極生活貶低到派生、附屬的地位頒布瞭宗教的許可；不過這一秩序本身的確定，則是與沉思作為一種明顯異於思想或推理的人類機能的發現，同時發生的。這一發現是蘇格拉底學派做齣的，從那兒以後，它就統治瞭貫穿我們整個傳統的形而上學思想和政治思想。[15]就我們當前的目的而言，討論哪些原因造成瞭這一傳統是沒有必要的，而且顯然那些原因要比引發瞭城邦和哲學傢的衝突(由此幾乎偶然地，導緻瞭沉思作為哲學傢生活方式的發現)的曆史偶因深刻得多。它們必定存在於人之條件完全獨特的一麵中，積極生活的各種錶述都不能窮盡它們的多種多樣，而且我們有理由懷疑，即使把思想和推理活動都包括進來，也不能完全說明