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[英国] 洛克著

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出版社：华东师范大学出版社

ISBN：9787567518421

版次：1

商品编码：11520331

包装：平装

丛书名：经典与解释.洛克集

开本：32开

出版时间：2014-08-01

用纸：胶版纸

页数：152

具体描述

编辑推荐

1.《论自然法则》系“西方传统：经典与解释·洛克集”之一。“洛克集”旨在改变我国学界洛克研究的现状，通过研究洛克而思考与中国百年政制变革有关的问题。
2.洛克有现代政治之父的美誉，也是如今“自由民主”普世价值的理论之父。本书选编洛克的《论自然法则》一文，连同其他学者极具代表性的洛克研究论文五篇，合为一书，迻译为中文版《论自然法则》。

内容简介

洛克的自然法学说是法学思想史上的里程碑式作品，他把自然状态、自然法同资产阶级的理想和利益联系在一起，并加以系统论述，在此基础上提出了独特创见。
《论自然法则》是洛克早年在牛津大学任道德学监时的拉丁文作品，洛克生前未公开出版，直到1954年，剑桥大学莱登教授才将之整理翻译为英文并附长篇导言一并出版。现选编莱登整理的《论自然法则》一文，连同其他学者极具代表性的洛克研究论文五篇，迻译为中文版《论自然法则》。此书必将对研究洛克自然法、自然权利思想以及西方现代早期政治思想之学者大有裨益。

作者简介

作者洛克（1632-1704），英国哲学家，与贝克莱、休谟三人并列为英国经验主义的代表人物。洛克被誉为现代政治之父，也是如今“自由民主”普世价值的理论之父。洛克的思想对于后代政治哲学的发展产生巨大影响。
译者徐健，浙江大学政治学博士，研究领域为西方古代和近现代政治哲学，担任“经典与解释·廊下派集”主编；
苏光恩，西安科技大学人文与外国语学院讲师，学术专长为苏格兰启蒙思想研究；
杨顺，上海交通大学法理学博士，主要从事法理、国际法研究；
黄锐，华东理工大学社会学系博士后研究人员，从事社会理论、城市建设研究；
刘敏，北京大学法理学博士，主要从事法学理论研究。

精彩书摘

250年间，就如我们将会发现的，洛夫莱斯作品集里的自然法论文没有得到识别和研究，因此，它既未引起人们的兴趣，也没有发生任何影响。在洛克的一生中，只有托森与泰瑞尔知道这些论文；而通过收集的证据表明，其中一位曾在自己著作中使用过这些论文。
在1671年，也就是洛克完成自然法则论文的第12个年头，托森发表了一本著作，名为《根据英格兰教会答问手册而对十条圣训或十诫所作的释义——通过介绍一些有关上帝的自然法和实定法的一般性论述以作为释义的前提》（An Explication of the Decalogue or Ten Commandment，according to Catechism of the Church of England. To which are premised by way of Introduction Several General Discourses concerning God’s both Natural and Positive Laws）。第1篇论文处理了“自然法”的问题，托森计划从以下4点进行探究，即（1）“自然法是怎样产生的”，（2）“这种法律通常的内容是什么”，（3）“这样的义务维持的东西到底是什么”，（4）“在增加了摩西与基督的律法之后，关于自然法的知识到底有什么用处”。托森在这篇论文中引用的文献除了《圣经》之外，唯一权威的作家就是胡克。我们从托森给洛克的信中得知，在16世纪初两位友人对自然法则进行过长期讨论，现在我们必须搞清楚的是托森在书中第1篇论文里阐发的观点到底是他自己的，还是洛克的，或者是两位朋友早期讨论的共同成果。
作为对第一个问题的回应，托森基于两个理由推论出自然法则的存在：（a）存在一位上帝，凭借其智慧，他已经正当地、且不可避免地为自己的造物制定了适合于它们的本性以及适合于自己的设计的法律，并且（b）所有的人都认为自己被自身的意识所限制，而这一事实只能基于如下设想才能得到解释：每个个体详尽地知晓有关善与恶的规则。可以说，托森此处表述的观点几乎与洛克在第1篇自然法则论文中所接受的一致。
根据托森寄给洛克的书信，似乎上面提到的第一个理由是托森提议之后洛克承认的，而第二个理由和来自良知的论据也是由托森提出的。托森在信中向洛克建议，除了以上的两项原因之外，他们不应该为自然法则的存在寻找更进一步的证据，因此，在洛克的第1篇论文中发现的其他证明自然法则存在的论点似乎都应该是洛克的创造。的确，我们有很好的理由相信自然法来自意识的观点是由托森而不是洛克引入讨论并主动构建的。首先，洛克对这些观点的表述不及托森清晰明确。其次，托森（洛克也是如此，只不过重视的程度不一样）主张，意识并不区分善与恶，而只是凭借它认为的善的或恶的外部规则对一个行为作出评判。直到多年以后，这一点才被洛克自己在1690年的《人类理智论》中加以主张，尤其是他简略回应伯内特在1697年对《人类理智论》的评论的过程中。
托森的论文讨论的第二个问题与自然法则的内容有关。同洛克一样，他在这一问题上的研究对一种先验方法的喜爱胜过一种后验的方法。像洛克一样，他将人类对上帝、邻人和他们自己的义务定义为对上帝的崇拜与服从、给予每人他所应有的，以及自我保存。较之洛克，托森对此的论述再次显得更加详尽具体、简洁紧凑，而洛克在这个问题上的讨论则有些仓促了事，并且散见于他的论文当中。我们可以设想，托森在书中对这部分论点的阐释，如果不是他本人独立研究的结果，那么仍然是与洛克讨论的产物。因此，在这些观点的形成上，至少要给洛克记上一功。
接着，托森讨论了自然法的效力。对他来说，自然法的效力持续的时间同人类生存的时间一样久远，他对这种主张的肯定程度丝毫不逊于洛克。当他谈到某些事例——据此似乎可以表明，依据上帝的命令，自然法的约束力能够失效——的时候，他提到了经常被传统作家引用的两个例子，即以色列人携带着埃及人的物品到达巴勒斯坦，以及亚伯拉罕将自己无辜的儿子作为祭品献祭给上帝。在第7篇论文中，洛克只用了其中的一个作为事例。但是，他认为在这种情况下自然法并未真正发生变化。这与托森的主张是相同的，并且这种论点事实上来源于传统。即便自然法具有永久效力与确定性，在回答为什么人类频繁违背或者误解自然法时，托森十分有条理地列举了一系列理由，其中的开头两个，但不包括最后一个，能够在洛克的自然法论文中找到，只不过洛克没有将这些理由归类而是使其散见于论文中。托森在这一语境下引用的菲利克斯（Minucius Felix）的faxile credimus quae uolumus并未出现在洛克的自然法则论文中，但是这部分引文可以在1690年的《人类理智论》的相似语境中找到。综上所述，我们能再次推断出托森在两位老友间的讨论中扮演积极角色，而且，当他发表自己有关自然法的学说时，不能否认曾得益于洛克的自然法则论文。
最后，托森的论文探究的是关于自然法则同摩西的律法、福音律法之间的联系问题。我们必须将他视为单独进行这项研究的人，因为在洛克的所有自然法论文中都没有相应的内容。他试图表明，正是因为自然法的诫命所具有的合理性，很大程度上使其避免被摩西以及基督的法律所取代。此时，真实的情况是，他与洛克一样表达了一种不拘泥于教义的态度，而两人的这种态度都可能承袭自维奇科特（Whichcote）和卡尔弗韦尔。然而，在讨论的末尾，托森将自然法则称作“上帝的烛光”，洛克在1690年的《人类理智论》中也用过这个比喻，而在自然法则论文中却没有出现过。在自然法则论文中，或许是受到卡尔弗韦尔主要作品标题的影响，洛克更喜欢使用只与理性相关联的“自然之光”。
鉴于此，我们得到的普遍印象是，托森在论文集中表达的观点并不必然参考了洛克的自然法论文，部分是自己的，部分来自于传统。然而，由于与洛克自然法论文中的观点十分相似，托森的观点的必定能在他和朋友之间的一系列讨论中寻找到根源，并且他显然也贡献出部分核心内容。我倾向于认为，这些讨论的主题存在于比第1篇论文的篇幅大4倍的《十诫释义》中。与此同时，第1篇论文在一定程度上反映出托森参加讨论的收获，而我们也可以非常便利地从洛克的自然法论文的所有相关部分——在托森的论文集中没有相应内容——中估量他的收获。
现在让我们接着考察泰瑞尔的著作，书名为《有关自然法则论文的专题论文集——根据坎伯兰在相关主题的拉丁论文中所定下的原则与方法》（A Brief Disquisition of the Law of Nature，According to the Principles and Method laid down in the Rev. Dr. Cumberland’s Latin Treatise on that Subjecet），出版时间为1692年。泰瑞尔跟随坎伯兰的问题，以反驳霍布斯作为著述的主题，并解释自然法因其首要目的所具有的约束力，即依据上帝的命令（enjoin）迫使人们全力以赴，寻求并建立理性存在物的共同善。他曾经在1681年出版的名为《家长不是君主》的著作的第一章强调了后一项任务的紧迫性，而这部分内容同他与菲尔默之间的论战紧密相关。
泰瑞尔与洛克早年在牛津便已结识，当时洛克尚未着手写作自然法论文。两人的终生友谊使泰瑞尔熟知洛克的论文。泰瑞尔与洛克每隔一段时间便会讨论他们关注的主题，并反复鼓励后者将自然法则论文发表：首先是1687年，当洛克完成《人类理智论》的手稿时；然后是1690年，在《人类理智论》发表之后；1692年，当泰瑞尔发表自己的著作《关于自然法则的专题论文》（Disquisition of the Law of Nature）之后，他再次鼓励洛克。在该书的很多地方，泰瑞尔承认自己受益于洛克的《人类理智论》，并引用了后者的部分内容。然而，我们得到的印象是，他受益于洛克的观点已经远远超出了他承认的归于《人类理智论》里的内容。泰瑞尔书中有关自然法的一些主要论点，事实上在洛克的《人类理智论》中不存在对应内容，而是与洛克自然法论文中的阐释如此相似，以至于我们根本不用怀疑他们之间的承接性。泰瑞尔在《关于自然法则的专题论文》中根本没有提到自然法则论文，而在一些他效仿洛克的地方甚至暗指是自己的原创。在此处遭遇抄袭的疑问如此之强烈，使得进一步的探讨成为必要。
在作为作品引言的“致读者的序言”中，泰瑞尔解释说该书在对自然法的探讨中反对像格劳秀斯与塞尔登一样采用后验的方法，换言之，反对使用一种依据传统以及人们的一致同意证明自然法的方法。像洛克和托森一样，泰瑞尔更喜欢运用先验（posteriori）的方法，通过探求事物的本性以及人类的本性来论证自然法的确定性。他确信，这般探讨的结果将表明，自然法的约束力源自于上帝的意志与权威。而他为自己设定了一项特殊的使命，即将自然法怎样源自于上帝这一论题准确地展示出来。与此同时，他反对如他所说的柏拉图主义者的尝试，即通过假设上帝在人类心灵中置放了某些天生的道德善恶的观念来证明自然法的神圣起源。作为对这种假设的驳斥，他指示读者参考洛克的《人类理智论》，而且，泰瑞尔主张这种论证是以他对知识来源于感觉的问题的研究为依据。毫无疑问，参考洛克的《人类理智论》足以驳斥天赋观念，但是泰瑞尔此处真正的考虑是要表明自然法不是一种内在的法律（innate law），而对于这一问题洛克则在自己的第2和第3篇论文中已经进行了详尽的讨论，而在《人类理智论》中只是简略提及。与此类似，在序言的结尾处，当总结自己为什么主张“自然法拥有一切使其必然呈现出现在这副模样的东西”的原因时，泰瑞尔似乎再次借用了洛克自然法则论文中的内容，而非成熟时期的作品。泰瑞尔书中的第3章似乎给了我们相同的印象，他在那里阐述了一种对自然法的信仰的异议以及他对这种异议的回应，并再次表示出对自然法能够经由传统得到论证的怀疑。

前言/序言

选编者前言
　　在《政府论》（下篇）第一章中，洛克（Locke）直接给出政治权力的定义，“政治权力就是为了规定和保护财产而制定涉及死刑和各种较轻处罚的法律的权利，以及使用共同体的力量来执行这些法律和保卫国家不受外来侵害的权利；而这一切都是为了公众福利”（第3节）。乍看下来，权力与权利是等同的，但这一定义真正要反映的是，正当的或合法的政治权力必须得基于权利且为了权利。可见，要正确理解政治权力，就得首先探究权利，准确说来是自然权利。并且，对于洛克以及其他那些近现代政治哲人们而言，自然权利只有在某种特殊的人类状态中才能得到充分的解释。因此，“为了正确地了解政治权力，并追溯它的起源，我们必须考察所有的人自然地处于什么状态”（第4节，亦参卢梭，《论人与人之间不平等的起因和基础》（李平沤译），序言，第35-6页）。
　　随后，洛克便开始细致描述这一自然状态。它是某种“完全自由”和“平等”的状态：所有人天然地具有“相同的身心能力”，可以自行“决定他们的行动和处理他们的财物和人身”，而“不存在从属或受制关系”，除非上帝以明确的方式赋予一人统治其他人的权力（第4节）。可是，既然人人都享有判断何种方式有利于自我保存，那么在那种状态下是否可能出现霍布斯(Hobbes)所极为反感的普遍的争斗与厮杀呢？依照洛克的直接陈述，这种情况不会出现。因为自然状态下的自然法为人人所遵守，所以这一“旨在维护和平和保卫全人类”的法则禁止任何人无端妨碍他人之保存（第6节）。自然的法则规定了任何人的自我保存的权利，只有当自我保存与维持他人相冲突时，他才只须考虑前者。这样，洛克通过否定自然状态是“放任”的状态，而与霍布斯和斯宾诺莎拉开了至少表面上看来是可观的距离。换言之，自然状态并非是一种充斥着“每一个人对每一个人的战争”的状态，“尽管有些人把它们混为一谈”（第7、16和19节；霍布斯，《利维坦》，第十三章；斯宾诺莎，《神学政治论》，第十六章）。
　　可若想理解洛克的上述观点，我们必须首先面对这样的问题，即他所谓的自然法到底是个什么模样的学说。因为，自然状态之为和平全仗于人的理性或自然的法则（洛克有时将理性径直称为自然法，参见第6节）。但困难的是，《政府论》和《人类理智论》二书中虽对自然法有所涉及，但并没有对此做出连贯具体的阐述，而真正承担这一任务的当推洛克生前未刊的早期著作《论自然法则》（Essays on the Law of Nature）。
　　1954年，莱登（W. von Leyden）编译并出版了洛克某些未刊手稿（书名为《洛克的<论自然法则>》（John Locke, Essays on the Law of Nature）），其中主要就是《论自然法则》，并附有长篇的重要导言。《论自然法则》原稿以拉丁文撰写，中译本转译自莱登的英译文，同时翻译了莱登的导言。考虑到有志研究自然法，尤其是洛克的自然法思想的读者，笔者另选取了五篇自觉较有代表性的研究论文作为参考。其中，前三篇论文与洛克的自然法学说直接相关，施特劳斯一文还针对莱登的翻译提出了许多有价值的建议（当然从中我们也可看出施特劳斯本人对洛克的判断，如果结合《自然正当与历史》中关于洛克的章节，那么我们更会获益匪浅）。后两篇论文至少从题目上看是与自然法无关的，一篇谈的是《政府论》（上篇），另一篇谈到的是洛克的自然状态。但细致想来，这种看法并非完全靠谱。首先诚如上述，洛克是在自然状态这个观念之下来讨论自然法的，因此自然状态本身的性质定然影响着他对自然法的理解，这样看来阿什克拉夫特（Richard Ashcraft）的讨论对我们了解洛克的自然法观而言并非不重要（另，注意施特劳斯《自然正当与历史》（彭刚译）第235页注释96）。其次，洛克提醒我们，要想真正弄懂他的主张（包括他的自然法理论），还必须破除某些障碍，其中就有费尔默的父权论（参见《人类理智论》（关文运译）献词第13-4页）。为此，我们必须重新拾起为我们所忽视的《政府论》（上篇），以求更真实地理解洛克所谓的自然法。可见，扎科特（Michael P. Zuckert）这篇杰出的文章也是不可或缺的（比较扎科特《自然权利与新共和主义》（王岽兴译）、塔科夫《为了自由——洛克的教育思想》（邓文正译）和拉斯莱特《洛克〈政府论〉导论》（冯克利译）中的相关章节）。
　　最后，本书的最终成稿和出版多亏程志敏老师的督促和帮忙，在此深表谢意。同时，感谢刘小枫先生对书稿的审阅。当然，译本中的文责概由译者们负责，还请广大读者批评指正。

徐健
2011年5月于浙大西溪校区

用户评价

评分☆☆☆☆☆

可若想理解洛克的上述观点，我们必须首先面对这样的问题，即他所谓的自然法到底是个什么模样的学说。因为，自然状态之为和平全仗于人的理性或自然的法则（洛克有时将理性径直称为自然法，参见第6节）。但困难的是，《政府论》和《人类理智论》二书中虽对自然法有所涉及，但并没有对此做出连贯具体的阐述，而

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在1671年，也就是洛克完成自然法则论文的第12个年头，托森发表了一本著作，名为《根据英格兰教会答问手册而对十条圣训或十诫所作的释义——通过介绍一些有关上帝的自然法和实定法的一般性论述以作为释义的前提》（An Explication of the Decalogue or Ten Commandment，according to Catechism of the Church of England. To which are premised by way of Introduction Several General Discourses concerning God’s both Natural and Positive Laws）。第1篇论文处理了“自然法”的问题，托森计划从以下4点进行探究，即（1）“自然法是怎样产生的”，（2）“这种法律通常的内容是什么”，（3）“这样的义务维持的东西到底是什么”，（4）“在增加了摩西与基督的律法之后，关于自然法的知识到底有什么用处”。托森在这篇论文中引用的文献除了《圣经》之外，唯一权威的作家就是胡克。我们从托森给洛克的信中得知，在16世纪初两位友人对自然法则进行过长期讨论，现在我们必须搞清楚的是托森在书中第1篇论文里阐发的观点到底是他自己的，还是洛克的，或者是两位朋友早期讨论的共同成果。

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可若想理解洛克的上述观点，我们必须首先面对这样的问题，即他所谓的自然法到底是个什么模样的学说。因为，自然状态之为和平全仗于人的理性或自然的法则（洛克有时将理性径直称为自然法，参见第6节）。但困难的是，《政府论》和《人类理智论》二书中虽对自然法有所涉及，但并没有对此做出连贯具体的阐述，而在《政府论》（下篇）第一章中，洛克（Locke）直接给出政治权力的定义，“政治权力就是为了规定和保护财产而制定涉及死刑和各种较轻处罚的法律的权利，以及使用共同体的力量来执行这些法律和保卫国家不受外来侵害的权利；而这一切都是为了公众福利”（第3节）。乍看下来，权力与权利是等同的，但这一定义真正要反映的是，正当的或合法的政治权力必须得基于权利且为了权利。可见，要正确理解政治权力，就得首先探究权利，准确说来是自然权利。并且，对于洛克以及其他那些近现代政治哲人们而言，自然权利只有在某种特殊的人类状态中才能得到充分的解释。因此，“为了正确地了解政治权力，并追溯它的起源，我们必须考察所有的人自然地处于什么状态”（第4节，亦参卢梭，《论人与人之间不平等的起因和基础》（李平沤译），序言，第35-6页）。

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250年间，就如我们将会发现的，洛夫莱斯作品集里的自然法论文没有得到识别和研究，因此，它既未引起人们的兴趣，也没有发生任何影响。在洛克的一生中，只有托森与泰瑞尔知道这些论文；而通过收集的证据表明，其中一位曾在自己著作中使用过这些论文。

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随后，洛克便开始细致描述这一自然状态。它是某种“完全自由”和“平等”的状态：所有人天然地具有“相同的身心能力”，可以自行“决定他们的行动和处理他们的财物和人身”，而“不存在从属或受制关系”，除非上帝以明确的方式赋予一人统治其他人的权力（第4节）。可是，既然人人都享有判断何种方式有利于自我保存，那么在那种状态下是否可能出现霍布斯(Hobbes)所极为反感的普遍的争斗与厮杀呢？依照洛克的直接陈述，这种情况不会出现。因为自然状态下的自然法为人人所遵守，所以这一“旨在维护和平和保卫全人类”的法则禁止任何人无端妨碍他人之保存（第6节）。自然的法则规定了任何人的自我保存的权利，只有当自我保存与维持他人相冲突时，他才只须考虑前者。这样，洛克通过否定自然状态是“放任”的状态，而与霍布斯和斯宾诺莎拉开了至少表面上看来是可观的距离。换言之，自然状态并非是一种充斥着“每一个人对每一个人的战争”的状态，“尽管有些人把它们混为一谈”（第7、16和19节；霍布斯，《利维坦》，第十三章；斯宾诺莎，《神学政治论》，第十六章）。

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在《政府论》（下篇）第一章中，洛克（Locke）直接给出政治权力的定义，“政治权力就是为了规定和保护财产而制定涉及死刑和各种较轻处罚的法律的权利，以及使用共同体的力量来执行这些法律和保卫国家不受外来侵害的权利；而这一切都是为了公众福利”（第3节）。乍看下来，权力与权利是等同的，但这一定义真正要反映的是，正当的或合法的政治权力必须得基于权利且为了权利。可见，要正确理解政治权力，就得首先探究权利，准确说来是自然权利。并且，对于洛克以及其他那些近现代政治哲人们而言，自然权利只有在某种特殊的人类状态中才能得到充分的解释。因此，“为了正确地了解政治权力，并追溯它的起源，我们必须考察所有的人自然地处于什么状态”（第4节，亦参卢梭，《论人与人之间不平等的起因和基础》（李平沤译），序言，第35-6页）。

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