大國復興:中國道路為什麼如此成功 pdf epub mobi txt 電子書 下載 2025

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[美] 熊玠 著

齣版社： 湖北教育齣版社

ISBN：9787556409198

版次：1

商品編碼：11881742

包裝：平裝

開本：16開

齣版時間：2016-03-01

用紙：輕型紙

頁數：264

編輯推薦

　　1.全球視野下的道路自信與文化自信，世界格局中的中國道路與中國模式。本書同時具有西方視角與東方視角，是一部以全球視野審視中國復興的作品，同時具有曆史眼光和戰略思維。
　　2.本書批駁瞭中國威脅論，探討瞭文明古國中為什麼隻有中國可以再次復興，從文化基因上闡述中國復興的必然性，又貼閤“中國夢”“中華民族偉大復興”的主題，充滿正能量。
　　3.作者熊玠，亞洲問題專傢，也是國際上享有盛譽的政治學、國際法專傢。他的解讀為我們理解中國的時局和發展方嚮提供瞭藉鑒。

內容簡介

　　從公元1世紀起至19世紀初近2000年間，中國一直保持著超級強國的地位，中國GDP超過歐洲總和。中國，是世界經濟的中心；中國文化和藝術，風靡歐亞大陸；中國政治製度，影響整個東亞地區。
　　曆經一個世紀的鳳凰涅槃，隨著中國成為世界第二大經濟體，中華民族偉大復興的機會再次來臨。
　　本書以曆史的、世界的眼光，深刻剖析中國百年圖強的艱苦曆程，總結齣支撐中華民族偉大復興的文化力量和製度優勢，充分展現瞭風靡全球的中國力量、中
　　國模式和中國道路。中國模式和中國道路的成功，為世界進步提供瞭中國方案，也預示著全新的世界格局已經到來。

作者簡介

　　熊玠（James C. Hsiung），著名國際政治與國際法研究專傢，哥倫比亞大學政治學係博士，美國紐約大學政治學係終身教授，曾任政治研究所主任，現任美亞研究中心主任，美國政治學會、國際法協會、中國問題研究協會會員。
　　熊玠在亞太國際關係、美亞關係、中國外交、國際法方麵齣版瞭20餘本著作，包括《無政府狀態與世界秩序》《釣魚島主權爭議與美國的介入》等。

目錄

第一章 中華文明的力量：源遠流長與自我復興
一、中華文明的核心 005
二、中華文明何以延長迄今而曆久不衰 007
三、中華文明曆久彌新 013
第二章 儒化與科舉製度的興起
一、儒化的中國 017
二、資本主義的不發達，是儒傢思想的過錯嗎 032
三、儒傢思想和當代中國 039
第三章 超級強國:公元713—1820年
一、古代中國一直是世界上最發達的國傢 049
二、中國初次崛起的輝煌成就 053
三、中國為什麼在近代衰落 057
四、從傳統中國吸收寶貴經驗和教訓 066
第四章 王朝的衰落與共産主義的崛起
一、中國“現代化”的開端 075
二、為何早先強大的中國麵對西方列強不堪一擊 080
三、在應對西方侵略中被迫開始現代化 084
四、王朝時代的終結 092
五、中國革命者為什麼選擇馬剋思主義 095
六、毛澤東領導的中國革命和馬剋思主義中國化 098
第五章 改革開放開啓中國道路
一、鄧小平改革：自上而下的革命 105
二、如何客觀看待中國模式與中國道路 112
第六章 無可復製的中國模式
一、中國模式應該怎樣去理解 119
二、“看得見的手”的巨大魔力 122
三、中央與地方的關係該如何平衡 128
四、中國為什麼能創造經濟奇跡 132
五、在沉默中爆發能量的中國模式 136
六、中國模式成功瞭，但它與眾不同 139
七、這是一次偉大的改革，潛藏瞭矛盾 145
八、中國模式的未來 151
第七章 中國復興是文明大國的復興
一、“中國威脅”論，實質是懼怕“中國復興”論 160
二、中國的再次崛起能是“和平”的嗎 167
三、中國的崛起從未帶有侵略性 170
四、如何正確認識中國的復興 182
五、評價中國復興應跳齣固有的政治傳統 194
六、中國的復興提供瞭一種新的文明形式 196
七、從“跨文明”的角度認識中國的復興 205
第八章 中國時代來臨
一、第二次崛起的中國會不會與美國爭奪世界領導權 225
二、新的世界秩序是共同治理還是中國主導 230
三、中國主導下的國際與地區秩序的美好展望 239
四、一個愉快的注解及三個但書 244

精彩書摘

　　一、儒化的中國
　　“儒化”一詞在本書中是指：官方支持采用孔子(孔聖人)思想作為“國教”（公元前136年開始）；儒傢思想産生的持續性影響及其後果。“儒化”雖與“中國受儒傢思想之轉型”為同義詞，但兩者並無緊密聯係，因為後者並不能完全傳達齣官方采納儒傢思想的影響。此外，中國受儒傢思想轉型並非由孔子推動，而是在其被采用作為國教後的必然結果。“國教”一詞在英語中沒有準確的錶達。一般來說，“國教”含義豐富，其中包括：一整套原則、價值觀和美德；一個國傢的信仰體係；一係列以此為基礎的行為規範（如“禮”），適用於統治者與被統治者；調節社會關係的道德準則；以及對待生活的態度，體現於使命感和身體力行以期達到的人生標準。
　　值得再次強調的是，儒傢思想在中國曆史中具有一個特殊的功能，如第一章中提及的，就是它起到瞭文化統一的作用，使得在皇權統治下的社會各個階層都能有機地結閤在一起。盡管儒傢思想並不是宗教，但它在中國曆朝曆代的社會發展中，不論是對統治者還是平民百姓，都被敬奉為宗教一般。儒傢思想之於中國社會的作用就相當於《聖經》幾韆年來對於西方的影響。但與西方不同的是，《聖經》的教義由教會宣傳推廣並執行，而在中國，儒傢思想的執行者並非類似教會的組織，而是由國傢、士大夫、傢中長者和宗教領袖共同推行和貫徹。直到1911年王朝統治被推翻，特彆是共産黨執政初期，儒傢思想的影響纔開始式微，但是它並未至此消失。1995年後，孔子正式迴歸中國社會，包含其思想理論的精華——《論語》。《論語》有些地方自小學階段開始已被教授。
　　抓住瞭時代精神的儒傢思想
　　儒傢思想以孔夫子命名。孔夫子生於公元前551年，卒於公元前479年，恰逢中國“百傢爭鳴”的曆史時期（前551—前233）。按時間順序，孔子僅晚於相當有神秘色彩的思想傢老子幾年，而先於其他各傢。巧閤的是，所有六大主要學說的創始人都差不多生活在同一時代，且相差時間不長。憑藉著這一優勢條件，孔子取各傢之長，融於自身的理論體係中。他擷取瞭其他各個學說的精華部分，與自己的思想相結閤，形成瞭其獨樹一幟的思想體係。他淵博的思想不僅來自之前的文獻資料，更獲益於其在亂世中（周朝分封製度開始瓦解並嚮後分封時期轉型的過程）周遊列國的經曆，以及與不同年齡、不同生活背景的百姓接觸的際遇。正如著名曆史學傢錢穆所說，孔子“抓住瞭時代的精神”。由於集中體現瞭人文關懷和中庸之道的思想，孔夫子無論在什麼時代都不同程度地受到大傢的尊崇。
　　受儒傢思想的啓發，漢武帝（前140—前88）意識到維持政治穩定和社會秩序需要一個統一的思想體係作為基礎。為瞭找到閤適的思想體係，朝廷從互相競爭的學說中選齣三個作為備選。在朝堂上，一些謀士藉鑒先秦的專製統治，傾嚮於老子的思想，提議采納其在《道德經》中提齣的“無為而治”。第二個備選的是法傢學說，但由於其與秦朝統治關係緊密而遭到質疑，秦朝官員中大都奉行法傢思想，過度使用酷刑，其殘暴的手段加速瞭王朝的覆滅。最終，漢武帝選擇瞭儒傢思想，並在公元前136年宣布將其定為“國教”。
　　獨尊儒術的睏惑
　　對於漢朝朝廷為何采用儒傢思想作為國傢統治思想的原因，在中國學者以及西方漢學傢中一直存在爭議。有評論傢指齣，這是由於儒傢思想中的專製思想因素受到漢武帝及其以後曆代帝王的青睞，因為它能幫助鞏固王朝的集權統治並為其提供閤法性來源。在此，我個人認為，從現代政治科學角度齣發應當可幫助我們追溯找到其真正的動因。如果我們瞭解瞭漢武帝當時遇到的挑戰和客觀因素，或許有助於迴答這一問題。
　　古代中國在周朝分封製度瓦解之後，於秦漢時期開始（公元前3世紀）建立帝製國傢。在接下來的年代中，土地從之前的各個封地解放齣來並可以自由買賣。結果，在漢代最初的半個世紀中，土地集中於少數有權勢的豪門手中，這個現象愈演愈烈，最終導緻瞭大地主阡陌延連，而貧者無立錐之地。更嚴重的是，它導緻瞭以大地主階層為代錶的經濟勢力與世襲皇權之間前所未有的對立。到漢武帝時期，他目睹豪門繼續購買土地進而不斷增強瞭自己的勢力，這嚴重威脅到瞭皇權的統治。從現代政治科學中權力管理的角度來分析，漢武帝的行為可以理解為運用倫理思想的武器來調整權力關係，以此製約不斷增長的大地主們的經濟勢力。但是，正如許多現實主義的批評傢提齣的，如果漢武帝僅是需要尋找一種思想理論為王朝的集權統治效命，他完全有更好的選擇——就算不采用已失信的法傢學說，還有墨傢思想可以選擇。墨傢思想以墨子命名，墨子原名為墨翟，其思想堪與英哲托馬斯？霍布斯相比而更甚之，而後者一般被認為是英格蘭民主革命前皇權統治最有力的維護者。
　　為便於比較，我們需要一些筆墨簡單介紹一下霍布斯。在英國內戰時期，托馬斯？霍布斯堅決擁護君權的至高無上。霍布斯基於“大自然狀態”假說得齣結論：人民需要一個強權政府來維護和平並實施製裁來抑製人類固有的不閤群的傾嚮。在霍布斯的絕對主義理論中，人們隻能在絕對權力（如君權統治）以及完全的無政府狀態中選擇，除此之外，彆無其他社會治理的形態。霍布斯將他的君主稱為“肉體的上帝”，他的手上同時握著寶劍和牧杖。
　　在墨子和霍布斯關於絕對統治者的理論中，有許多相似之處。第一，墨子相信人生活在“混沌”之中，這與霍布斯提齣的在無統治者狀態下的“大自然狀態”相似。在墨子看來，統治者的權力是上天賦予的，而霍布斯則稱君主為“肉體上帝”，這就好比墨子將統治者視為“天子”，認為既然統治者的齣現是為瞭結束社會混沌的狀態，那麼他一定擁有至高無上的絕對權力。此外，國傢的主要作用是製定“對與錯”的標準。既然天子是用上天授予的權力管理社會，那麼他的命令就是上天的意誌，理應被所有人遵循。在墨子看來，服從天子的意誌是整個社會和平與富足的開始。
　　與之相比，盡管孔子將君臣關係列為各種關係之首，但他並沒有如墨子一樣看待統治者的權力問題。一位孔子政治理論的評論傢認為，孔子的政治思想是將他的人文思想運用到國傢事務的治理上。根據這位評論傢所言，孔子畢生都在身體力行他所倡導的“有教無類”的普世教育。世間沒有一個封建主子喜歡自己的臣民受教育，因為教育能解放人們的思想，能促進自主思維而不隻是盲從他人的想法。因此，孔子普世教育的思想必然使其成為封建製度及以後王朝統治者的潛在威脅。
　　不僅如此，漢武帝是在人稱“亞聖”的孟子（約前372—前289）將儒傢思想進行修正及擴充後纔將其定為“國教”的。孟子是儒傢思想最重要的繼承者之一，他闡明瞭孔子學說中模糊的部分，直截瞭當地提齣瞭“民為貴，社稷次之，君為輕”的治國之道。他甚至比孔子更深入，在迴答一位弟子的問題時，明確地提到百姓有權推翻一個糟糕的君主，這等於是“誅一夫”而非“弑君”，因為一個不稱職的暴君已經不是君主而隻是“一夫”瞭。儒傢思想中最獨特的見解就是知識（以及節操）比財富更重要，並且認為國傢須有堪稱君子的人來統治或者輔佐治理國傢。
　　通過以上的辨析，如果漢武帝真的要通過一種思想來統治百姓、鞏固王權，那他捨墨子學說而用孔孟之道的做法隻能說明他當時神誌不清。這明顯說明漢武帝有其他的考量，他考慮的是豪門興起的現實，這些豪門依賴他們擁有的大量土地而大肆斂財，由此實際控製著整個經濟的命脈。除瞭改變社會的準則使得財富不再是獲得權力和尊重的手段，漢武帝還能找到更好的辦法嗎？一旦儒傢學說成為治理國傢的第一準則，那麼一些不可繼承的因素（包括道德和能力）將取代可繼承的財富（如土地所有權），於是儒傢思想成為界定社會階層的新準則。
　　知識成為選拔官員的新標準
　　隨著知識重於財富的觀念日益牢固，如果國傢創立一個製度體係來決定誰擁有正確的知識並可以被選拔為官，那麼國傢就扮演瞭實際掌握社會升遷的大權。由此，國傢就不用擔心經濟勢力會僭越政治統治。這些考量推動瞭新的精英選拔製度的産生，即由原來的察舉製度嚮科舉體係的轉變。盡管正式和正規化的科舉製度直到唐朝纔真正確立，但察舉製度已首度為精英流動打開瞭大門，所以纔有可能使得平民齣身的公孫弘（前200—前121）成為漢朝丞相，開啓布衣卿相之始。相比之下，人們不禁要問，在西方，何時纔有如公孫弘一樣布衣背景的平民首次獲得類似的優越提升呢？
　　“儒化”使中國早早進入瞭“單一職業”社會
　　正如前文所說的，中國的“儒化”過程，産生瞭深遠的影響和後果。本文中，“影響”指相對正麵的結果，盡管並非預期，而“後果”則指意料之外的較負麵的結果。因為這兩種結果相互聯係，我們就在下文中一起討論。有些在前文中已觸及的結論在此重復提及，是為瞭給讀者提供一個更全麵的評價分析。
　　盡管我們不必一再重復儒教作為文化統一的功能，但我們應注意儒傢的經典思想作為科舉考試的審查內容，體現瞭儒傢思想的重要性。即使在科舉體係建立前，漢朝早期的察舉製度下的審查官也同樣會在麵試中考察被試者對於儒傢思想的掌握。
　　科舉製度産生瞭獨特的文人士大夫階層，這一階層由三部分人組成：第一是士大夫，他們通過科舉考試，在官場中任職；第二是有抱負的年輕人，他們寒窗苦讀，勵誌通過科舉入仕為官；第三是已退休的官員。這些士大夫輔助君王，成為國傢實際的管理者。無論王朝如何更替，他們依舊保持瞭國傢統治機製的延續性。總的來說，文人階層的領導是確保社會秩序穩定的關鍵。
　　科舉製度還産生瞭一個“單一職業”的社會。在這樣的社會中，隻有入仕為官纔被視為真正的成功，除瞭能擁有大量的賞賜之外，還能享受常人無法企及的特權。其他所有職業，就算是傢財萬貫之人，都一樣受到輕視。沒有被科舉授予功名的人，即使傢庭富裕，也無法享受同等的權利和聲譽。盡管1451年後，財富可以用來買官，卻也不能買到通過科舉考試而成功的人所享有的尊重。
　　國傢通過科舉製度控製社會流動導緻瞭政治上的成就遠勝於經濟上的成功，同時也造成商人階層在社會中地位較低，以緻每一位從商的父親都希望自己的兒子能努力讀書，通過考取功名來光耀門楣，以提高傢族的地位。
　　因為昂貴的教育開支，使得本應重新投資在商業中的資金被轉移，最終緻使財富很難代代相傳（加之許多商人的兒子長大之後並不希望子承父業）。
　　由於知識與腦力以及父親通過科舉而得到的功名都是不可世襲的，所以每一代人都要通過自己的努力重新開始，這創造齣瞭一種在西方聞所未聞的社會精英周期性的“嚮下流動”現象。
　　“嚮下流動”的結果造成的統治階層的職位空缺，為許多有誌青年通過科舉入仕創造瞭更多的機會。
　　同樣的，社會“嚮下流動”的特徵鞏固瞭中國社會的農村基礎，因為在“單一職業”的社會中，那些科舉失利的人除瞭迴到自己的傢鄉彆無其他選擇。
　　中國從封建時代直接過渡到“福利國傢”，不同於西方通過工業發展産生的中産階級而走嚮民主。
　　儒傢思想構建瞭社會流動的通道，因而在既有體係下形成瞭穩固的身份認同以及社會本身的穩定性，直到現代中國遭遇亡國滅種的威脅時，儒傢思想纔遇到挑戰。
　　隻要儒傢思想依然為大多數人相信，其作為國傢的理念就會得到保留，即認為隻有充滿智慧又潔身自好的人纔有資格在政府中任職。
　　分析到這裏，我必須補充一點，國傢對社會流動的掌控，不僅造成瞭一個“單一職業的社會”，同時也不可避免地導緻瞭國傢大於社會的現象。這一傳統即使在1905年科舉製度被廢除後依然難以消除。需要說明的是，這一傳統是科舉製度的産物，並非産生於儒傢思想，而這往往被許多隻憑直覺而不進行思考求證的評論傢所忽略。
　　儒傢思想是主流，但不是全部
　　批評傢常假設儒傢思想在被漢武帝立為“國教”後便成為瞭中國的正統學說。基於這一點假設，他們從兩方麵批評儒傢思想：第一，它取代瞭所有其他學派的思想，影響瞭所有中國人的“單一的思維模式”；第二，中國所有的問題都可以歸咎於孔夫子，因為他的思想在成為正統後引導或誤導瞭所有的政府政策和決定。這個眉毛鬍子一把抓的指責值得我們深究，不僅因為這喚起瞭人們探尋真理的好奇心，也有其他原因。特彆是孔子思想在1995以後再度被重視，所以我們必須搞清楚，如果過去關於儒學的弊端的批評都是正確的話，當今的儒學復興就應該盡量規避這些負麵作用。
　　密歇根大學侯服五教授通過追溯中國各朝代的曆史仔細地研究瞭這一問題，發現曆史記載中封建中國的統治者並非一直是將儒傢思想作為唯一的正統思想。
　　侯服五指齣，首先，許多由儒學傢記載的曆史文獻中清楚地錶明，漢武帝並沒有詆毀其他學派的思想，這與人們通常所假設的情況不符。漢武帝對儒傢思想的興趣僅止於公元前136年所頒布的采取儒教為“國教”的聖旨。事實上，在漢武帝統治時期，盡管他的丞相兼幸臣董仲舒是一位徹頭徹尾的儒生，但是也有許多與漢武帝親近的大臣是道傢和法傢思想的支持者。不僅漢武帝沒有將儒傢思想視為正統強加於國人並排擠其他學派，而且漢武帝的繼位者也不曾這樣做過。即使是被許多曆史學傢認為是正宗儒生的漢宣帝，都不曾如此。盡管他在朝中設立瞭皇傢朝會殿，專門用來為儒傢的經典思想正名並解決其中一些存有異議的問題，但是他並沒有固步自封，並不盲目跟從儒傢思想來處理國事。相反，他還經常參考法傢的治國理念，同時，他也不願意將儒傢思想作為正統學說強加於知識分子階層。
　　在之後的3世紀至6世紀的300年中，中國曆經六朝的分分閤閤，其中見證瞭道傢思想的盛行以及源自印度的佛教的滲入，而儒傢在這一時期則相對式微。盡管科舉考試在當時已發展到瞭一個新的高度，對儒傢經典的掌握是考試的重要內容，但根據記載，儒傢思想從未是決定儒生們成敗的唯一標準。在這一時期，許多非儒傢思想，甚至是反對儒傢的學說都得以在統治階層中流行。公元666年，中國正處於曆史上最輝煌鼎盛的唐朝時期（618—907），一位皇帝將老子——這位本土宗教道教的創始人，追封為“太上老君”。
　　官方對於道傢學說的支持一直持續到唐朝之後的朝代。例如，在之後的宋朝時期，朝廷主動資助道傢典籍的編纂並支持建造道觀和道傢經典的藏書閣。宋徽宗甚至自封為“道君皇帝”。而在元朝，道士甚至被授予官銜及其他特權。
　　這類的例子不勝枚舉，僅從以上的事例中我們已經可以得齣結論，即中國文化獨特的包容性，使得儒傢與道傢、法傢及其他學派學說並存的情況成為可能。同樣，皇帝選拔不同學派的官員供職於朝廷也成為瞭一種慣例。這也是為什麼皇帝們雖然公開承認儒學為國教，但是他們實際製定的政策卻往往以法傢思想作為指導原則。
　　在唐朝之後的所有朝代中，皇帝一直沿用一個標準來選拔政府高官，那就是通過科舉錄用纔華齣眾之人。盡管科舉是以明確的知識作為終極標準，但是沒有硬性規定這些考察的知識一定要齣自某一學派或答案要接近某一特定的觀點。雖然研究儒學的曆史學傢和作者常常誇大儒傢思想在政策製定中的作用，但是迴顧曆史，儒學其實隻能說是較其他學說更受重視而已。
　　儒學塑造瞭獨特的民族性格
　　第一，孔子重視教育，但他卻不提倡他的弟子們專攻計謀，如玩弄技巧、巧言令色，抑或吹毛求疵來攻擊彆人以顯示自己的高明。相反，他強調的是全麵教育，注重禮、樂、射、禦、書、數這“六藝”的全麵培養。他教人隱忍，告誡人們要學會包容，不可過多顯山露水，要是用現代的語言錶達，這就叫作人文教育。在儒傢經典之一的《大學》中，就列舉瞭所有君子追求的目標——“修身、齊傢、治國、平天下”。同樣的觀念在由孔子的弟子們整理的《論語》中以不同方式多次提及。孔子畢生都在追求仁義孝道。不同於亞伯拉罕意識形態，有關“人性本惡”的說法，孔子相信人性本善，隻是受社會環境的影響纔一步步走嚮墮落，所以教育的真諦就在於淨化被腐蝕的人性，使其重歸本性，而政府的作用就在於協助祛除社會環境中的不良因素。盡管“仁”的思想內涵豐富，而孔子也有許多不同的解釋，但在英文翻譯中，它被定義為“善心”，也就是人的本性在被腐蝕前最純真的特徵。如果“仁”被視為立國之本，成為政府行事的原則，那麼其結果將是“仁政”。
　　根據以上對人性的假定推測，我們可以得齣兩個結論：應該清除社會中那些腐敗墮落的思想的影響，因此政府就擔當著教育民眾不可或缺的角色；人們在有益教化的社會中發展而非在孤立的環境中實現內心的滿足，因此強調“人是社會中的人”的觀念、而不是像西方強調個體“救贖”。除非整個社會環境被淨化（通過教育和政府培養），不然個體很難被教化。如果用宗教的語言錶達，就是個人的救贖離不開集體的救贖。因此，中國人視集體福利高於個人利益的觀念就是來源於這一邏輯，正所謂“皮之不存，毛將焉附”。
　　在密歇根大學漢學教授孟旦早期的論著中，他提到“人是社會中人”的觀念建立在人性平等的基礎上（這與一般西方人對儒傢思想的印象恰恰相反），其結果是通過適當的教育（藉用經濟學的術語，稱為“社會附加值”）幫助個體發揮潛能，實現自己的抱負，從此最終確立起社會的規範。從儒傢的觀點看，精英不

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