菊與刀 [The Chrysanthemum And The Sword] pdf epub mobi txt 電子書下載 2025

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[美] 魯思.本尼迪剋特著，王紀卿譯

圖書標籤:

日本文化
文化人類學
社會學
行為模式
價值觀
禮儀
傳統
二戰
美國文化研究
文化衝突

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齣版社：中國友誼齣版公司

ISBN：9787505738706

版次：1

商品編碼：12020821

品牌：創美工廠

包裝：平裝

外文名稱：The Chrysanthemum And The Sword

開本：32開

齣版時間：2017-01-01

用紙：膠版紙

頁數：256

字數：185000

正文語種：中文

具體描述

産品特色

編輯推薦

《菊與刀》是現代“日本學”開山之作，瞭解日本必讀的經典著作，深度解析日本文化與民族性！

20世紀50年代美國用它改造日本，80年代世界用它分析日本，21世紀，中國用它認識與重新發現日本！

“菊”本是日本皇室傢徽，“刀”是武士道文化的象徵。本尼迪剋特用“菊”與“刀”來象徵日本人的矛盾性格，以一個西方人的冷靜視角，通覽日本獨特的文化傳統和民族性格。

內容簡介

“菊”本是日本皇室傢徽，“刀”是武士道文化的象徵。本尼迪剋特用“菊”與“刀”來象徵日本人的矛盾性格，以一個西方人的冷靜視角，通覽日本獨特的文化傳統和民族性格。既抓住瞭日本文化細緻的地方，又將它置於人類文化學的視野加以考察。時至今日，本尼迪剋特被公認為曆史上懂日本人的作者，作者對日本人性格和文化的定義已經成為一個具有普世性的解讀範本。1946年《菊與刀》齣版後，在美國、日本等國引起強烈反響，被譽為現代“日本學開山之作”，是研究日本民族性的必讀書。

作者簡介

魯思.本尼迪剋特，美國當代著名文化人類學傢，20世紀初少數的女性學者，受到法蘭茲.鮑亞士的影響，同愛德華.薩皮爾提齣文化形貌論，認為文化如同個人，具有不同的類型與特徵。本尼迪剋特早年學習英國文學，故其作品文筆高妙，並善於作詩以及細膩的描述。她的作品中，尤以《文化模式》與《菊與刀》頗為著名。盡管她論述的重要性已被其他理論取代，但其著作中提齣的問題與關懷，至今仍受到人類學、曆史學等學科的重視與關注。

精彩書摘

第一章

任務：研究日本

日本人是美國曆來在全力以赴的鬥爭中對付過的與自己差異最大的敵人。在和其他任何主要敵手的戰爭中，我們都不需要顧及差異如此之大的行為和思維習慣。和之前1905年那場與沙皇俄國之間的戰爭中的情況一樣，我們在和一個武裝到牙齒並且受過充分訓練的國傢作戰，但這個國傢不屬於西方的文化傳統。西方國傢已經公認為人之常情的那些戰爭習俗，對日本人而言明顯是不存在的。這就使得太平洋上的戰爭不僅是一係列在島嶼海灘上的登陸戰，不僅是艱苦卓絕的後勤工作問題。它使瞭解敵人的性質成為擺在我們麵前的主要問題。我們為瞭對付敵人，必須瞭解他們的行為方式。

我們瞭解日本這個敵人的難度是很大的。自從日本緊閉的國門被打開以來的七十五年間，對日本人的描述，總是使用一係列“但又”的轉摺語，如果把這些語句用於描述世界上其他任何民族，都是最不切實際的語言。一位嚴肅的觀察傢，如果他在描述日本人以外的民族，說他們的禮貌是前所未見的，那麼他不會加上一句：“但又張狂而傲慢。”如果他說某個國傢的人民在行為上無比死闆，也不會加上一句：“但他們又容易適應極端的革新。”當他說一個民族是順從的，也不會解釋說，他們並不輕易服從自上而下的控製。當他說一個民族忠誠而慷慨時，不會宣稱：“但又背信而刻毒。”當他說一個民族真正勇敢時，不會細數他們的膽怯之處。當他說一個民族在行動中無視彆人的看法時，不會接著又說，他們確實很有道德感。當他描述其軍隊中機器人一般的紀律時，不會接下去描述，那支軍隊的士兵不服管束，甚至反叛。當他寫一本書，論述一個普遍狂熱崇拜唯美主義的民族，給演員和藝術傢以高度的榮譽，並把藝術慷慨地用於菊花的培育，那本書通常不必進行增補，由另一本書來專門講述對刀的狂熱崇拜和武士所享有的最高威望。

然而，所有這些矛盾卻是有關日本的書籍賴以構成的經緯。它們是真實的。刀與菊都是這幅圖畫的一部分。日本人的好鬥與平和、黷武與愛美、張狂與有禮、頑固與善於適應、順從與不願受人擺布、忠實與背信、勇敢與怯懦、保守與喜好新的方式，都是登峰造極的。他們極為關心彆人對自己的行為有什麼看法，他們在彆人對其所犯的錯誤一無所知的時候會被內疚感所壓倒。他們的軍人極為遵守紀律，而又不服從命令。

當我們瞭解到日本對於美國變得非常重要的時候，對這些矛盾和其他許多同樣明顯的矛盾是不能置之不理的。危機接二連三地齣現在我們麵前。日本人會做什麼？在我們不攻入日本的情況下，他們會有可能投降嗎？我們是否應該轟炸天皇的宮殿？我們能夠指望從日本戰俘那裏得到什麼？我們在宣傳中應該對日軍和日本本土說些什麼，纔能挽救美國人的生命，並削弱日本人戰鬥到最後一人的決心？在那些“日本通”當中存在著激烈的意見分歧。當和平到來時，日本人是不是一個需要永久實施戒嚴纔能使之遵守秩序的民族？我軍是否必須準備在日本的每一座山寨跟堅韌不屈的敵人拼死作戰？是不是在日本要有一場革命，就像法國革命和俄國革命一樣，纔可能取得國際上的和平？誰會領導這次革命？替代方案是不是將日本人斬草除根？我們判斷的結果存在巨大的差異。

1944年6月，我奉派研究日本。對我的要求是，運用我作為文化人類學傢所掌握的所有技術，來解讀日本人是什麼樣的民族。在那年初夏，我們對日本的大反攻剛剛開始展示齣其真實的規模。美國人還在說著對日戰爭將會持續三年，或許要持續十年，乃至更長的時間。日本人說他們已經取得瞭局部勝利，但新幾內亞和所羅門群島距離他們本國的島嶼還有數韆英裏之遙。他們官方的公報幾乎沒有承認海軍的失敗，日本人民仍然以勝利者自居。

然而，形勢於6月份開始發生變化。歐洲開闢瞭第二戰場，盟軍最高統帥部兩年半以來給予歐洲戰區的軍事優先權取得瞭成功，對德戰爭的結局已經勝利在望。在太平洋上，我軍登陸瞭塞班島，這是預示日本人最終失敗的一次大行動。從那時以來，我們的軍人就得在不斷拉近的距離中麵對日軍。根據在新幾內亞、瓜達爾卡納爾、緬甸、阿圖、塔拉瓦和比亞剋的作戰情況，我們清楚地知道，我們是在對抗著一個可怕的敵人。

因此，在1944年6月，迴答有關日本這個敵人的大量問題就有瞭重要的意義。不論問題是軍事方麵的還是外交方麵的，不論問題的發生是由於高層政策的疑問，還是由於在日本戰綫後方撒傳單的需要，每一條洞見都是很重要的。在日本正在進行的這場總體戰中，我們必須瞭解的，不僅是東京那些當權者的目的和動機，不僅是日本的漫長曆史，不僅是經濟上和軍事上的統計數字；我們還必須瞭解他們的政府能夠指望從民眾那裏得到什麼。我們還必須努力瞭解日本人的思維習慣、情感習慣和這些習慣所形成的模式。我們還必須瞭解在這些行動和觀念背後的製約力。我們必須暫時撇開我們作為美國人而采取行動的那些前提，並且盡可能防止自己得齣那個輕率的結論：我們在既定環境下會怎麼做，日本人也會怎麼做。

我的任務是睏難的。美國和日本在交戰，在戰時我們很容易對敵人進行全盤的譴責，而要努力看齣敵人是怎樣通過他們自己的眼睛來看待人生就睏難得多瞭，但此事必須得完成。問題在於日本人將如何行動，而不是在於我們處在他們的地位將如何行動。我必須努力把日本人在戰爭中的行為作為瞭解他們的有利條件，而不是將之視為不利條件。我必須評判他們進行戰爭的方式本身，並暫且不把它看作軍事問題，而是看作文化問題。在戰爭中與在和平時一樣，日本人是按照性格行事的。他們的生活方式和思維方式有什麼特殊的標識，是他們會在處理戰爭的方式中錶現齣來的呢？他們的領導人激發戰爭精神的方式、安撫睏惑者的方式、將軍人用於戰場的方式，所有這些事情都顯示瞭他們把什麼東西視為可資利用的力量。我必須追隨戰爭的細節，來觀察日本人如何在其中一步一步地暴露自己。

然而，我們兩國正在交戰的事實不可避免地帶來瞭一係列嚴重的不利因素。這意味著，我必須放棄文化人類學者最重要的技術：實地考察旅行。我無法前往日本，住在日本人傢裏，觀察他們在日常生活中的壓力和緊張，用我自己的眼睛查看哪些是關鍵性的，而哪些不是。我無法觀察他們在日常生活中的種種作風，並區分齣哪些是關鍵性的，哪些是非關鍵性的。我無法觀看他們做齣決斷的復雜過程。我無法觀察他們是如何培育小孩的。人類學傢對日本村莊的唯一現場研究，即約翰·恩布裏的《須惠村》，是非常寶貴的資料，但是我們在1944年麵對的有關日本的許多問題，在那項研究記載下來的時候尚未提及。

作為一名文化人類學者，盡管麵對著這些大難題，我仍然對一些能夠采用的技術和基本原理抱有信心。至少我無須放棄人類學傢最倚重的方法，即和他正在研究的人民進行麵對麵的接觸。本國有很多在日本長大的日本人，我可以嚮他們詢問他們親身經曆的具體事實，探索他們是如何評判這些事情的，根據他們的描述來填充我們知識中的許多缺口，作為一個人類學者，我相信這種知識對於瞭解任何文化都是必不可少的。研究日本的其他社會科學傢正在利用圖書館的資料，分析過去的事件和統計數字，追蹤日本人書麵或口頭宣傳文字的發展軌跡。我相信他們尋找的這些答案中，有許多是深藏於日本文化的規則和價值觀之中的，通過探索日本人確曾生活於其中的那種文化，就能找到更加令人滿意的答案。

這並不意味著我不閱讀，也不意味著我不會時常受惠於曾在日本生活過的西方人。關於日本的捲帙浩繁的文獻，以及大量曾僑居日本的優秀的西方觀察傢，給瞭我一種有利的條件，這是那些前往亞馬孫河發源地或新幾內亞高原研究無文字部落的人類學傢所不具備的。那些部落沒有書麵語言，沒有在紙麵上流露自己的本性。西方人的評述也是稀少而膚淺的。無人瞭解他們過去的曆史。現場調查員必須在沒有先驅學者幫助的情況下，發現他們的經濟生活是如何運營的，他們的社會是如何區分層次的，在他們的宗教生活中至高無上的東西是什麼。在研究日本時，我繼承瞭許多學者的研究成果。在古文物研究者的文章裏，包含瞭對於生活細節的描述。來自歐美的男人和婦女記下瞭他們生動的體驗，日本人本身也寫下瞭確實非同凡響的自我錶露。和許多東方民族不一樣，他們有著強烈的衝動要把自己寫齣來。他們寫齣瞭自己生活中的瑣事，也寫齣瞭他們嚮全世界擴張的綱領。他們的坦率是令人吃驚的。當然他們並未和盤托齣整個圖景，沒有一個民族會這麼做。日本人描寫日本，會忽略真正關鍵的事情，那些事情對他而言如同他呼吸的空氣一樣熟悉，一樣不為肉眼所見。美國人描寫美國也是一樣的情況。但日本人仍然是喜歡自我錶露的。

我閱讀這種文獻的方法，就如同達爾文在構建其物種起源理論時說他閱讀文獻的方法一樣，注意瞭我沒有辦法理解的內容。我需要有什麼樣的知識功底，纔能理解日本人在議會的演說中錶達的一連串想法呢？他們猛烈地抨擊某種似乎可以原諒的錯誤行為，而又輕易地接受一種似乎令人無法容忍的行為，這背後究竟有什麼奧妙呢？我在閱讀時，會提齣那個經常存在的問題：“這情景到底有什麼不對頭？”我需要掌握什麼知識纔能理解它？

我也去看電影，它們是在日本編劇和製作的宣傳片、曆史片，以及有關東京和農村的當代生活片。然後我會跟日本人一起重溫那些影片，他們曾在日本看過其中的一些，在任何情況下都會和日本人一樣看待其中的男女主角和反派角色，而不會和我一樣看待他們。在我感到迷茫時，顯然他們並不迷茫。劇情、動機都和我的理解不一樣，但他們是根據影片創作的思路來理解的。正如讀小說一樣，我理解的意思和有日本成長背景的人所理解的意思，兩者之間存在的差異，比錶麵上看起來大得多。這些日本人當中，有些人動輒就為日本的習俗做辯解，有些人卻憎惡日本的一切。很難說我從哪一組人那裏受教最多。他們提供的私人照片，錶明一個人是如何痛苦地控製對它的排斥感。

隻要人類學傢對他的研究素材懷有興趣，而在他研究的文化環境中生活的人民帶給他的直接領悟也是他所喜愛的，那麼他正在做的事情，就是僑居日本的所有最有能力的西方觀察傢已經做過的事情。如果這就是一個人類學傢能夠提供的一切，那就無法指望他對外國僑民已就日本人做過的寶貴研究有所補益。然而，文化人類學傢由於他所受的訓練而具有某種條件，似乎使他值得一試，去給一個擁有眾多學者和觀察傢的領域添加他自己的貢獻。

人類學傢瞭解亞洲和大洋洲的許多文化。日本有許多社會習俗和生活習慣，就連太平洋諸島嶼上的原始部落都有與之密切相似的東西。這些密切相似的習俗和習慣，有些是存在於馬來諸島，有些是存在於新幾內亞，有些則是存在於波利尼西亞。當然，推測一下這些密切相似的東西是否顯示瞭古代人的某些遷移和接觸，是很有趣的事情，但這個可能存在的曆史關聯的問題，並非我認為關於這些文化相仿性的知識具有價值的原因。我認為它們有價值，是因為我懂得，在這些較為簡單的文化中，這些習俗是如何發生作用的，因而能夠從我發現的類似或差異中獲得有關日本人生活的綫索。我也瞭解有關亞洲大陸上暹羅、緬甸和中國的一些事情，因而能夠將日本與其他民族進行比較，而這些民族是亞洲偉大文化遺産的一部分。人類學傢在對原始民族的研究中已反復地錶明這種文化比較具有何等的價值。一個部落可以跟鄰居共享其百分之九十的習俗，而它仍然可以將之更新，使之適應一種不與周邊民族共享的生活方式和一套價值觀念。在這個過程中，它可能排斥瞭某些基本的習俗，它們相對於整體所占的比率不論多麼小，都可能使民族未來的發展道路轉嚮一個獨特的方嚮。對於人類學傢而言，沒有什麼比研究在總體上共享許多特性的民族之間存在的差異更為有益。

人類學傢還不得不讓自己最大限度地適應自己民族的文化與另一種文化之間的差異，而他們的研究技術也必須為解決這個特殊的問題而有所提高。他們從經驗中得知，不同文化背景下的人們所遇到的情況，以及不同部落與民族定義這些情況的方式，存在著巨大的差異。在某些北極的村落或熱帶沙漠地區，他們會麵對有關親屬責任或財政交易的部落習俗，而這是他們在極度發揮想象力的時候也無法創造齣來的。他們必須調查的東西，不僅是親屬關係或交易的細節，還有這些習俗在該部落行為中的結果是什麼，以及每一代人從孩提時代開始是如何養成瞭習慣，以繼續去做其祖先在他們之前已經做過的事情。

對這種差異及其條件作用與結果的專業性關注，完全可以用於對日本的研究。美國和日本之間根深蒂固的文化差異是盡人皆知的。我們甚至有一個關於日本人的民間傳說：無論我們做什麼，他們都會反其道而行之。如果一個學者滿足於簡單地聲稱，這些差異太不閤理瞭，所以要瞭解這樣一個民族是不可能的，那麼隻有在這種時候，如此確信差異的存在纔是危險的。人類學傢的經驗中有很好的證據能夠說明，就連離奇的行為也不會妨礙人們對它的理解。他比其他任何社會科學傢都更專業地把差異當作有利條件，而不是當作不利條件。正因為習俗和民族呈現齣奇怪的形態，纔會引起人類學傢如此敏銳的關注。對於部落的生活方式，他不可能把其中的任何東西當成理所當然的，這使他不會隻注意少數挑選齣來的事實，而是會觀察每一件事。在研究西方國傢時，未受過比較文化研究訓練的人會忽略整個行為領域。他把那麼多事情當成理所當然的，所以不去探索日常生活中瑣碎習慣的領域，以及所有那些關於傢庭事務的公認的看法，而正是這些東西，如果放大到民族的屏幕上，會比外交官簽署的條約更能影響那個民族的未來。

人類學傢必須發展研究平常事的技能，因為他所研究的那個部落中的平常事是大不同於其本國那些對等事物的。當他想理解某個部落的極端惡意或另一個部落的極度膽怯時，當他試圖查探齣那裏的人們在給定情況下的行動方式和感受方式時，就會發現，必須藉重通常在研究文明國傢時不會引起自己注意的發現和細節。人類學傢有充分的理由相信這些細節是基本要素，而且他掌握瞭能夠發掘齣這些素材的調查方法。

這種方法在對日本的研究中是值得一試的。人類學傢的理論有個前提，即任何原始部落或任何處於文明前列民族的人類行為，都是從日常生活中學會的，而隻有當你已經注意到瞭任何民族生活中極具人性的平常事，你纔能領會人類學傢這個前提的有趣的意義。一個人，不論其行為或其看法多麼離奇古怪，他的感覺方式和思維方式總和他的經驗有某種關係。我越是對日本人的某個行為迷惑不解，我便越是認為在日本人生活中的某個地方存在著導緻這種怪異的某種普通的條件。如果調查把我領入瞭日常交往的瑣碎細節，那就更好。那就是人們學習的地方。

作為一名文化人類學者，我還從這樣的前提齣發：最孤立的細小行為彼此之間也有某種有規則的關係。我認真對待數百個細節形成總體模式的方式。人類社會必須為自身的生存進行某種設計。它對某些情況的處理方式及評價方式錶示贊可，那個社會中的人就把這些解決方案視為宇宙的基礎。不論遇到什麼睏難，他們都會整閤這些解決方案。人們接受瞭一個賴以生活的價值體係，如果要求他們在生活中某個劃定的範圍裏，長期依照相反的價值體係進行思維和采取行動，就會招緻低效和混亂。他們會努力去達成更多的一緻。他們為自己準備瞭一些共同的基本原理。一定程度的前後一緻是必不可少的，否則整個體係就會瓦解。

於是，經濟行為、傢庭活動、宗教儀式和政治目標就像齒輪一樣嚙閤在一起。一個領域的變化可能比其他領域的變化發生得快一些，使其他那些領域受到很大的壓力，但壓力本身産生於實現前後一緻的需要。在一些無文字的社會裏，人們決心要追求統治他人的權力，權力意誌在其宗教實踐中的錶現，不亞於在經濟交易和在他們與其他部落關係中的錶現。在有古老書麵經文的文明國傢裏，教會必定會保留過去幾個世紀的成語，而沒有書麵語言的部落則沒有保留，但在有些領域，教會的存在乾預瞭公眾對經濟和政治權力日益增強的認可，於是教會就放棄瞭在那些領域裏的權力。文字還存在，但意思改變瞭。宗教教義、經濟實踐和政治事務解除瞭給它們定身的咒語，不再繼續留在與外界完全隔離的小池塘裏，它們總是溢過為它們劃定的分界綫，池中之水不可分離地相互混雜在一起。由於這種情況永遠是真實的，所以從錶麵來看，學者越是把他的調查活動分散到經濟、性生活、宗教和嬰兒撫育等方麵的事實之中，他就越能弄明白他所研究的社會裏所發生的事情。他可以擬定他的假設，並在任何一個生活領域裏獲得有效的資料。他能學會觀察任何民族提齣的要求，不論這些要求是用政治術語、經濟術語還是用道德術語來錶述的，這是該民族在錶達從社會經驗中學會的習慣和思維方式。因此，本書並非是專門論述日本的宗教、經濟生活、政治事務或傢庭的著作。它考察日本人在生活行為中的各種成見。它把這些成見描述為在正在進行的任何活動中都會自我錶露齣來的東西。它講述瞭是什麼東西使日本成為一個日本人的國傢。

20世紀的不利條件之一，就是我們不僅對日本何以成為日本人的國傢，而且對美國何以成為美國人的國傢、法國何以成為法國人的國傢，以及俄國何以成為俄國人的國傢，仍然懷有極為模糊、極為偏頗的觀念。由於缺乏這方麵的知識，每個國傢都會誤會彆的國傢。當誤解隻是發生在類似的國傢之間的時候，我們會害怕不可調和的分歧；當一個國傢由於其全部經驗和價值體係而采取和我們大相徑庭的做法時，我們卻會侈談共同的目標。我們沒有給自己留下機會去探索他們的習慣和價值觀是什麼樣的。如果我們探索瞭，可能會發現，某一種做法並不會因為我們不瞭解它就一定是邪惡的。

我們不能完全依賴於每個民族就其本身的思維習慣和行為習慣給齣的說法。每個民族的作傢都曾試圖對自己做一番說明，但這並不容易。任何民族用來觀察生活的透鏡都不是彆的民族所使用的透鏡，人們很難意識到他們是在通過有色眼鏡觀看事物。任何國傢都認為自己的看法是理所當然的，一個民族會采用一套調焦和透視的把戲，為人們提供民族的人生觀，這套把戲對於該民族的人而言，就是神授的布景。不管是什麼眼鏡，我們都不能指望戴它的人瞭解眼鏡的配方，我們也不能指望各個民族分析他們自己的世界觀。當我們需要瞭解那種眼鏡時，我們就培訓一位眼科大夫，指望他能夠為我們交給他的任何鏡片寫齣配方。有朝一日我們肯定會承認，為當代世界各民族做這件事，乃是社會科學傢的任務。

從事這項工作，既要具有一副硬心腸，又要寬容大度。它所要求的硬心腸是善良的人有時候會加以譴責的。這些世界大同思想的主角把他們的希望押在一個賭注上，即要讓地球上每個角落的人民都堅信，東方和西方、黑人和白人、基督徒和伊斯蘭教徒之間的所有差異都是錶麵上的，而所有人類的確是誌趣相投的。這種觀點有時被稱為“四海之內皆兄弟”。我不知道為什麼，他們認為，相信“四海之內皆兄弟”，便意味著你不能說日本人在生活行為上有他們自己的版本，而美國人也有自己的版本。有時候，那些軟心腸的人似乎無法建立一種好心的教義，承認世界上各民族之間是存在差異的，卻要求每一個民族都是用同一張底片印齣來的。然而，要求各民族完全一緻，來作為尊重另一民族的條件，乃是神經質的做法，就好比強求妻子兒女和自己完全一緻一樣。硬心腸的人對於差異的存在是心安理得的，他們尊重差異。他們的目標是創立一個安於差異的世界，在這個世界上，美國可以是徹頭徹尾美國式的，而不會威脅世界的和平；同樣，法國完全可以是法國式的，日本完全可以是日本式的，照樣不會威脅世界的和平。有些學者並不擔心差異是一把懸在世界頭上的達摩剋利斯之劍，對於他們而言，通過外部乾涉來禁止任何一種生活態度趨於成熟，似乎都是荒唐的做法。他也不必擔心采取這樣的立場會促使世界在現狀下凍結。鼓勵文化的差異並不意味著世界會靜止不變。英國並沒有因為伊麗莎白時代之後有一個安妮女王時代和一個維多利亞時代而失去其英國風格。正因為英國人具有自己強烈的風格，不同的標準和不同的民族情緒纔能使各代人在不同的時代堅持自己的主張。

對民族差異進行係統的研究，既需要硬心腸，也要有某種寬容大度。比較宗教的研究隻有在人們確信異常寬容是足夠安全的時候纔會繁榮起來。研究者可以是耶穌會會士，或阿拉伯學者，或無信仰者，但他們絕不會是狂熱的人。如果人們一味地為自己的生活方式辯解，明確地聲稱它是世界上唯一的解決方案，那麼比較文化的研究也無法繁榮起來。這種人絕不會懂得，瞭解其他的生活方式，會使他們對自己的文化産生額外的愛。他們使自己得不到一種愉快而充實的體驗。他們是如此保守，他們沒有彆的選擇，隻能要求其他民族采取他們自己特殊的解決方案。作為美國人，他們把我們喜愛的信條強加於所有民族。而其他民族根據要求來采取我們的生活方式，就像我們根據要求去學習以十二進製而非以十進製為單位進行計算，或者去嚮某些東非土著學習在答復彆人時以單足獨立一樣，他們不會比我們學得更好。

所以，本書討論的是日本人所預期並認為是理所當然的習慣。它會討論任何日本人都能夠依賴於禮貌的那些處境和無法依賴於禮貌的那些處境。討論他會在什麼時候感到羞恥，會在什麼時候感到尷尬。諸如，他在哪些情況下能指望得到恭維，在哪些情況下則不能；在他感到慚愧、當他感到尷尬時，他會要求自己怎麼辦。就本書中陳述的任何事情而言，最理想的學術權威將會是大傢在街上都認識的那個人。他可能是任何人。這並不意味著這個“任何人”本身會被放置於每個特定的環境裏，也並不意味著這個“任何人”會承認在那些環境下會發生那種事情。這樣一種研究的目標是描述根深蒂固的思維傾嚮和行為傾嚮，哪怕這個目標沒有達到，但它仍然是這項研究的理想。

在這種研究中，研究者很快就會抵達一個節點，在這個節點上，大量被調查者提供的證言無法得到進一步的確認。例如，誰在什麼時候嚮誰鞠躬，是不需要對全日本進行統計學研究的；幾乎任何一個人都能說齣公認的習慣性境況，在得到幾個人的證實以後，就沒有必要從一百萬個日本人那裏獲取同樣的信息瞭。

一個學者，若想揭示日本賴以建設其生活方式的那些成見，他的任務就比統計學上的確認睏難得多。人們對他的重大要求，是要報告這些公認的行為和判斷是如何成為日本人觀察生活的透鏡的。他必須闡述他們的成見如何影響他們看待人生的焦點與透視。他必須努力使以非常不同的焦點看待生活的美國人能夠瞭解這一點。在這個分析性的工作中，最有權威的法庭並不一定是田中先生——即日本的“任何人”。因為田中先生並沒有把他的想法說清楚，而為美國人撰寫說明書在他看來無疑是過分吃力的事情。

前言/序言

譯者的話

本書是美國人通過自己傑齣的文化人類學傢在“二戰”期間對美國的頭號大敵日本人進行的一項國民性研究。人類在戰爭中，有時無法瞭解自己的對手，或者根本不願對敵國進行深入的研究，清朝時期的中國就是如此。不瞭解對手的結果往往是很悲慘的。“二戰”中的美國人非常懂得這個道理，采取瞭積極的態度，動員各個學科的學者研究本國的對手。魯思·本尼迪剋特的這本《菊與刀》，就是奉美國政府之令對日本人進行文化人類學研究的成果。

魯思·本尼迪剋特處在美日交戰的環境下，缺乏研究的樣本，無法進行實地考察，失去瞭文化人類學傢從事研究的兩件利器。但她根據文化模式理論，運用文化人類學的方法，以被拘禁在美國戰時安置營的日本人為調查對象，同時大量參閱書刊和日本文學及電影，寫成瞭供政府決策的研究報告。她把日本文化的特徵概括為“恥感文化”，認為它與西方的“罪感文化”不同，其強製力在於外部世界而不在於人的內心。她認為，日本童年教育與成人教育的非連續性，造成瞭日本人以菊與刀為象徵的矛盾性格，即日本文化的雙重性，如愛美而又黷武，尚禮而又好鬥，喜新而又頑固，服從而又不馴，等等。

根據本尼迪剋特的觀點，恥感文化的外部強製力使日本人有炫耀自己的衝動，可是很久以來，尤其是從近代以來，他們錯誤地選擇瞭炫耀自己的武士道，炫耀大和民族的武力，而不是炫耀自己進行和平建設的能力。但是，日本在第二次世界大戰中的戰敗，使他們意識到自己在選擇上的錯誤，既然靠武力獵取尊敬和崇拜的路子走不通，那就應該改弦易轍，以和平建設的成果來贏得外國的尊重。因此，他們很可能會在得到美國占領軍尊重的情勢下，心甘情願地選擇以和平建設的成就來炫耀大和民族的道路。

報告中推斷齣的結論是：日本政府會投降，美國不要對日本實行直接的統治；要保存並利用日本的原有行政機構。美國隻做設計師，不做執行者。美國應該采取與對付德國不同的辦法來對付日本。戰爭結束後，美國的決策，以及占領日本的美軍統帥麥剋阿瑟將軍的意見，和這位文化人類學傢的意見一緻，而事實的發展，也吻閤瞭她的預料和建議。

誠如本尼迪剋特所言，日本在第二次世界大戰後放棄瞭從事軍備的努力，將全力用於打造經濟騰飛的神話。他們做到瞭這一點。而美國人則通過保留日本原有行政機構的頗有紳士風度的占領，完成瞭改造日本的使命，由於美國人沒有令日本人感到羞辱，所以贏得瞭他們的好感，非常有利於美國長期對日本施加影響，並且和日本結成長久的盟友。這在今天看來已是不爭的事實。日本人利用國際上對自己所加的不準從事軍備的限製，專心於和平的生産和研究，纔得以取得迅猛而長足的發展，成為居於世界前列的經濟強國。而那些積極發展軍備的國傢，除國力本來強盛並且未傷元氣的美國以外，在經濟建設上都落後於日本瞭。日本在“二戰”後齣現的經濟奇跡，得到瞭世界的認同。日本人為此而感謝美國，一點也不奇怪。

這是美國人以智慧對待敵人的成果，本尼迪剋特在其中功莫大焉。日本緻力於發展經濟的情況，是在本尼迪剋特預期之中的。作為一個沒有到過日本的日本研究者，她做到瞭彆人做不到的事情，她的研究的深入、她的預言的準確，是連身在日本的學者都不得不嘆為觀止的。她的學問，已經成為日本人認識自己的工具，這是對其學術價值最大的認同。

本尼迪剋特在有生之年沒有看到自己預言的日本經濟奇跡在她去世後便邁開瞭步伐，但她生前已經看到瞭，日本人對她“深刻洞察力”的産物，即《菊與刀》這本著作的熱烈反應與認同，看到瞭美國占領政策的初步成功，想必是會感到非常欣慰的。

1946年，本尼迪剋特把這份報告整理成書齣版，立刻在日本引起強烈的反響。此書於1949年初被譯成日文，1949年至1951年，日本幾傢雜誌約請專傢舉行座談，對此書進行評論，有的還齣版瞭特集。1951年，此書被列入日本《現代教養文庫》，至1963年已重印三十六次。1982年齣版的一本介紹“日本學”名著的書籍，稱贊此書是“現代日本學的鼻祖”，是文化人類學者研究日本的經典性著作。1986年，一篇綜述戰後日本研究狀況的文章列舉七種代錶性觀點，說《菊與刀》是令人注目的一種。凡此種種，錶明此書的影響是長久不衰的。

對於中國的讀者，本書有幾處是特彆值得關注的。本尼迪剋特在《菊與刀》中很少提到中國，但在提及之處，則有獨到而深刻的見解。她著重談到，日本在引進中國的傳統文化以後，對於中國道德體係中的孝與仁進行瞭怎樣的改造。

關於仁，她指齣瞭仁在日本道德體係中的被貶低與剝離。我在《中國血：抗戰十四年》中曾粗略地談到，盡管日本人在思想領域引進瞭包括儒學在內的中國文化，但他們不大看重儒學中具有最高道德價值的仁。本尼迪剋特對這一點做瞭較為詳盡的論述，她認為日本人把中國儒學封為最高圭臬的仁大大弱化瞭、貶低瞭，將其擺在道德義務中一個次要的乃至最低的層麵，要讓位於以“忠”為首的一係列職責和義務。因此在中國，不仁之主會失去天命，其下屬可以對之不忠；而在日本，不仁之主仍是應該贏得忠心的主子。本尼迪剋特的這種論述給瞭我們一種啓發，即日本人在引入和學習中國傳統文化的時候，究竟在哪些方麵是原樣復製，在哪些方麵進行瞭什麼樣的修改，這是我們迫切需要瞭解的問題。我們不能滿足於日本是中國文明的學生這樣一種論斷，我們需要瞭解中國文明在日本人引進和學習的過程中發生的變異。如果我們有瞭這方麵的知識，那麼我們對於日本人的瞭解就會清晰許多，對於我們的這個鄰居就會心裏更加有底。

關於孝，本尼迪剋特創造瞭一個詞語，說日本人從孔夫子這裏引進的孝道，縮水成瞭“麵對麵的孝道”，無法和中國孝道中樹大根深、枝葉繁茂的宗族觀念相比。也就是說，日本孝道的內涵，遠遠小於中國孝道的內涵。日本人的孝道局限於在世傢人的圈子，對於已故祖父的記憶都會很快地消失。他們不會和中國人一樣，具有跨時代跨地區影響力的宗祠與族譜，來維護同姓同宗的凝聚力。

對於我國讀者非常關注的武士道，本尼迪剋特也有獨到的見解。她認為，現代日本作傢和政論傢從日本人的道德係統中挑選齣一些準則，將之作為武士道的信仰介紹給西方人，是對西方人的誤導。她認為武士道是一個現代的正式用語，背後並無日本人深厚的民間感情，也沒有涵蓋日本人“義理”的復雜性和矛盾情緒。它是政論傢的靈感，是民族主義者和軍國主義者的一個口號。她的這種見解，對於我們解讀曾給中國人帶來很多危害的武士道，是一種重要的參考。

魯思·本尼迪剋特是美國當代著名文化人類學傢，1887年6月5日生於紐約。她原姓富爾頓，其祖先曾參加美國獨立戰爭。她在大學時期主修英國文學，於1909年畢業於瓦薩爾學院，獲文學學士學位。1919年入哥倫比亞大學，跟隨美國文化人類學之父弗蘭茲·博亞斯專攻文化人類學，1923年獲博士學位。之後留校任教，曆任講師、副教授和教授。1927年開始研究印第安部落的文化，後寫成《文化模式》一書。1940年完成《種族：科學與政治》一書，批判種族歧視。在第二次世界大戰期間，對羅馬尼亞、荷蘭、德國、泰國等國的民族性展開研究，1943年寫成《人類的種族》。1946年齣版其所有著作中成就最大的《菊與刀》。“二戰”後，她繼續在哥倫比亞大學參加“當代文化研究”。她於1948年9月病逝。

魯思·本尼迪剋特是20世紀初葉為數不多的女性學者之一，跟愛德華·薩皮爾一起提齣最早的文化形貌論，認為文化如同個人，具有不同的類型與特徵。她是文化人類學中文化模式論學派的創始人，也是文化與人格理論領域的重要學者。本尼迪剋特認為，人類文化各有其不同的價值體係和特徵，呈現齣多樣性。文化模式是文化中的支配力量，是給人們的各種行為以意義，並將各種行為統閤於文化整體之中的法則。文化之所以具有一定的模式，是因為各種文化有其不同的主鏇律，即民族精神。人們的行為是受文化製約的，在任何一種文化中，人們的行為都隻能有一小部分得到發揮和受到重視，而其他部分則受到壓抑。因此，文化研究應把重點放在探索和把握各種行為和思考方式的內在聯係，即文化的整體結構上，重視文化對人格形成的影響。本尼迪剋特的理論對文化人類學，特彆是對文化與個性領域的研究産生瞭深刻影響。

本尼迪剋特的研究方法是接地氣的，她重視實地研究工作，調查研究過北美的普埃布洛印第安人、傳道區印第安人、阿帕契人、皮馬印第安人和布萊剋弗特人。

本尼迪剋特早年獲得的英國文學素養，造就瞭其文筆的高妙，她擅長寫詩和從事細膩的描述。從《菊與刀》一書的寫作可以看齣，她的文筆簡潔、輕鬆、易懂，並時有詼諧之語。