具體描述
編輯推薦
世紀文景“賀麟全集”新品種（第八捲）！
“東方黑格爾之父”——著名哲學傢、翻譯傢賀麟生前最後一部黑格爾相關譯著，以八十歲高齡與弟子傾力閤作完成！
所收《民眾宗教和基督教》《耶穌傳》《基督教的精神及其命運》及《1800年體係殘篇》等論文是瞭解和研究黑格爾早期神學思想的第一手資料！
內容簡介
《黑格爾早期神學著作》是著名哲學傢、翻譯傢賀麟的重要譯著之一，以八十歲高齡自諾爾編黑格爾著《早期神學著作》的德文原版翻譯而成，並參考諾剋斯與剋朗納的英譯本。《黑格爾早期神學著作》也是身為譯介黑格爾至中國人的賀麟先生，生前最後一部黑格爾相關譯著。其中收入黑格爾著《民眾宗教和基督教》《耶穌傳》《基督教的精神及其命運》及《1800年體係殘篇》等五篇論文，是瞭解和研究黑格爾早期神學思想的第一手資料。
作者簡介
黑格爾（Hegel, 1770—1831），德國哲學傢，一生著述頗豐，代錶作品有《精神現象學》《邏輯學》《哲學全書》《法哲學原理》《哲學史講演錄》等。
賀麟（1902-1992），字自昭，四川金堂人。國內外久享盛名的西方哲學專傢、翻譯傢，於黑格爾哲學無不精通，論述遍及黑格爾哲學的各個方麵，他翻譯的《小邏輯》，學術界公認為是繼嚴復《天演論》之後影響最大的學術著作中譯本；對斯賓諾莎、懷特海等西方近現代哲學傢都有深入的研究。賀麟在中國哲學方麵也頗有建樹，1930年代創立瞭與馮友蘭“新理學”相對的“新心學”體係，是現代早期新儒傢的重要代錶人物。他的主要譯著還有黑格爾《哲學史講演錄》、《精神現象學》，斯賓諾莎的《倫理學》等，主要著作有《近代唯心論簡釋》《文化與人生》《五十年來的中國哲學》等。
目錄
題記譯者序言
民眾宗教和基督教
耶穌傳
基督教的權威性
基督教的精神及其命運
1800年體係殘篇
附錄
精彩書摘
民眾宗教和基督教第一章
宗教是我們生活裏最重要的事務之一—當兒童時我們已經被教導喃喃對神明作祈禱，我們已經學會閤上小手，舉起來嚮最崇高的存在敬禮，我們的記憶裏被裝進去一大堆當時還不瞭解的命題，以便將來運用並作為生活中的安慰。
當我們變得年長一些的時候，宗教事務充滿瞭我們的大部分生活。甚至在許多人那裏，他們整個思想和情意的範圍都和宗教聯係在一起，就象車輪的外圈與中心聯係在一起那樣。除瞭其他特定的節日外，我們把每個星期的第一天奉獻給宗教，這一天從少年時起比所有彆的日子都顯得對我們更美好，更有節日的光輝。我們看見在我們周圍有一特殊階級的人，他們完全把為宗教服務作為職業。人的生活中與個人幸福攸關的一切大事和行動，即如誕生、結婚、死亡和葬禮都夾雜有某些宗教的東西。
人到瞭老年，總要反思他的整個存在的本性和特質，特彆是要反思外部世界同他的整個存在的關係，而他的整個存在就是他的一切感受所指嚮或歸趨的那個東西。人的本性總是傾嚮於這樣：凡是在上帝的教義中帶實踐性的東西，凡是可以成為人的行為的推動力，可以成為義務、知識的源泉和生活安慰的源泉的東西，就很容易為人的天真無邪的意識所接受。——而且我們自少年時起所受到的有關宗教方麵的教育、概念，以及一切與之有聯係的和一切曾給予我們深刻印象的外在情況，都具有這樣的特點，即它們都同人們的精神的自然需要相聯結——常常是直接相聯結，不過在很多情況下，可惜也隻是通過任意的紐帶，既不基於靈魂的本性，也不基於由概念本身創造和發展齣來的真理而聯結起來的。［1］【這以下手稿脫落瞭四頁。——諾爾注】理性對人類提齣的崇高要求，在於推動人們的生活［前進］［2］【加［號的話是中譯者根據黑格爾的主旨加上去的，下同。——中譯者注】。——理性要求的正當性我們常常全心全意地承認，特彆是當我們內心充滿瞭理性要求的時候。然而天真和聰明的人齣於一種純潔美妙的幻想所作的引人入勝的種種描寫，我們卻決不應為它們所支配，以緻我們希望［真的］可以在現實世界裏找到它們，或者相信這兒、那兒［真的］在現實裏看到或經曆到這種空中樓閣。——這樣我們的心誌就可以對現實中所碰見的東西，較少地為不滿和厭煩的情緒所籠罩。因此當我們相信我們必定會發現，在人的一切行動和努力中感性或情欲是主要的因素時，我們不要嚇壞瞭；要區彆開決定意誌的根據究竟是單純的機智打算抑或是真實的道德觀念，那是很睏難的。如果我們隻知道從好的一麵去估計，承認欲望的滿足是以幸福作為生活的最高目的，則按照外錶看來，當然也就會産生同樣的後果，就好像理性規律決定瞭我們的意誌似的。在一個倫理學體係裏，越是嚴格抽象地（inabstracto）把純道德和感性［1］【這裏以及下麵，感性（Sinnlichkeit）主要指情欲或肉體的衝動要求。——中譯者注】分割開，那麼就會越是使道德下降為感性—那麼我們在考察整個的人和他的生活的時候，就不應給他的感性，他對於內在天性和外部自然的依賴—亦即對他所生活於其中的環境和他的感性嗜好及盲目本能的依賴，予以［過分］優先的考慮。人的本性之為理性理念所浸潤，隻是象鹽之滲透在菜肴裏一樣，如果調味搞得好，你決不會在菜裏麵找到整塊的鹽，不過鹽味卻滲透在整盤菜中，或者說，正如光明浸透一切、彌漫一切並發揮其作用於整個自然中，可是又不可被說成為一種實體，但它卻能分布其自身於不同的事物中，使物類得呈現其形象，使得清新空氣從草木中沁發齣來。同樣，理性的理念也使人的情欲的整個機構活躍起來，從而以它自己的特色，給予人的行為以影響，但它自己很少錶露其原形，而其作用卻浸透一切作為一種精微的物質，並且給予每一嗜好和欲望以一種特有的色彩。
宗教的概念本身內即包含宗教不僅僅是關於神的知識，關於神的特性的知識，以及關於人與神的關係、世界與神的關係和人的靈魂不滅等等的知識，這類的知識總是或者通過單純的理性可以得到，或者也可以在彆的方式下為我們所知悉。換言之，宗教不僅隻是曆史性的或者理性化的知識，而乃是一種令我們的心靈感興趣，並深深地影響我們的情感，和決定我們意誌的東西。一方麵因為我們的道德義務和規律從宗教那裏獲得一強有力的敬畏之情，從而被我們看作神聖的義務和規律；另一方麵因為上帝的崇高性和至善的觀念使我們內心充滿仰慕之意以及卑謙和感恩的情感。
因此宗教提供給道德和道德動因以一種新的崇高的振奮，並對感性衝動的勢力給予一種新的強烈的阻礙。在感性的人們那裏，宗教也是感性的。所以為瞭能夠對感性起作用，宗教上做善事的動力也必須是感性的。這樣一來，宗教動力誠然喪失瞭它們通常具有的尊嚴，因為它們變成瞭道德的動力。可是由於這樣，它們就獲得瞭一種人性的威望，並使得自己適閤於我們的感覺或情感，以緻我們的心情被美妙的宗教幻想所吸引而感到興奮，從而常常容易忘記冷靜的理性是不贊成那樣的想象的，或者甚至於反對哪怕是僅僅談說幻想。
當人們談到公眾宗教時，他們所理解的大都是指關於神的概念、靈魂不滅的概念以及其他與之有關聯的東西，就它們構成一個民族的信仰並影響一個民族的行為和思想方式而言。此外，公眾宗教還具有這樣一些手段，一方麵可以把神、靈魂不滅等觀念教導民眾，一方麵也可以使那些觀念深入人心。——其效果不僅是使人們直接理解到，個人不應該盜竊，由於這是上帝所禁止的，而且特彆是使人們必須考慮到較長遠的東西，而且長遠的東西常常應該被視為最重要的東西。這些東西主要是民族精神的提高和高尚化，從而可以使得那些常常沉睡著的民族情感和尊嚴在靈魂裏得以喚醒，這樣，那個民族就不會自暴自棄，也不會被輕衊，被拋棄，而民眾也不僅感覺到自己是人，而且還可以用人道和善良的清新筆觸描畫齣自己光明的遠景。
基督教的主要教義，自從它創立以來，誠然仍然是一樣的，但是由於時間條件的變動，遂使得有一些教義完全置諸腦後瞭，而另外一些教義卻又突齣地提到前麵，由於這樣的畸輕畸重，不是有些部分過於擴大發揮瞭，就是有些部分過於縮小冷落瞭。
整個一大堆的宗教基本原則，及從這些原則中産生齣來的情感，特彆是這些情感藉以影響行為方式的強烈程度——這些就是一個民眾宗教的主要之點。對於一個被壓製的精神（這精神在它的鎖鏈的重負束縛下已喪失瞭它的青春的魄力而開始衰老瞭），宗教觀念便不大能在它那裏造成任何印象。
一個民族的青春天纔［不同於］一個日趨衰老的天纔，前者富於熱情，歡呼它自己的力量，如飢似渴地奔赴新事物，對新事物感到最生動活潑的興趣，但是［不久］它也許又拋棄瞭這新事物，而抓住另外一種東西，但這種東西決不會是在他驕傲自由的脖子上套上枷鎖的東西。那日趨衰老的天纔則主要錶現為在每一方麵都固執地依賴於傳統，所以他帶著枷鎖，就象一個老年人帶著腳痛風［亦稱蹠刑］，盡管他呻吟叫苦，但他卻不能擺脫它，隻好聽任他的統治者為所欲為地以此來摺磨他。但他隻是以半自覺的狀態，不自由地、不公開地、怡然自得地享受自己所引起來的彆人的同情。——他以空談來度過他的節日，就象對於一個喋喋不休的老年人那樣，沒有什麼東西不可成為他漫談的話題；他沒有高聲的大叫，也沒有盡情的享樂。
客觀宗教與主觀宗教的差彆的討論；就整個問題看來，這種討論的重要性客觀宗教是“大眾所信仰的宗教”，理智和記憶在這種宗教裏是起作用的力量，它們尋求知識，透澈思維，並且保持或相信其所知或所思。實踐的知識也可以屬於客觀宗教，不過隻就這些知識是一種僵死的材料來說。人們可以在頭腦裏對客觀宗教加以整理，把它整理成為一個體係，寫成一本書，並且可以嚮彆的人講演。主觀宗教則隻錶現其自身於情感和行為中。當我說，某一個人有宗教時，我不是指他對於宗教有很多知識，反之，我的意思是說，他的心感到瞭上帝的行動、上帝的奇跡和上帝的臨近。他的心在他的本性裏，在人的命運裏，認識瞭並且看到瞭上帝。他俯伏拜倒於上帝之前，以他的行為來感謝上帝，贊美上帝。他不僅隻看到他的行為是否善良或聰明，而且還要有這樣一種思想，即他的行為是上帝所嘉許的，而上帝纔是它的推動力——常常是最強烈的推動力。在享樂時，在有吉慶之事時，他都想到瞭上帝，並為此而感謝上帝。主觀宗教是活生生的，在人的內心本質起作用，在他的外部活動有影響。主觀宗教是某種個體的東西，客觀宗教則是抽象的東西。前者代錶自然之活書，花草、昆蟲、鳥、獸，彼此一體，都好象互為對方而生活似的，各自生存著，各自享受著，彼此混雜著，人們到處可以看見萬類共存的現象。反之，客觀的宗教是自然教師［1］【指講授生物學的教師。——中譯者注】的標本室，這位教師把昆蟲弄死瞭，使花草枯萎瞭，動物則已被他加工製成標本或者被保存在酒精瓶內——這就是把自然分離開來的東西排列在一起，而且隻是按照一個目的來排列——至於自然，則是把無限多樣的目的混編成一個友誼的紐帶。
那些屬於客觀宗教的整個一大堆宗教知識，可以在一個偉大民族那裏，甚至在整個地球上都是一樣的。這些知識已經混進主觀宗教裏，不過隻構成主觀宗教中一個微小的、極為無足輕重的部分，當然在每個人那裏錶現得微有不同。那在主觀宗教中須予考察的最重要之點乃是，人的情誌是否和在多大程度上傾嚮於為宗教動因所決定，或者說，它對宗教動因的刺激究竟能有多大的敏感性；此外，那就是，哪些種錶象給人心的印象最為突齣，哪些種情感在靈魂中最易於新建立並且最容易産生。一個人如果對於較溫柔的愛的錶象沒有什麼感受，那麼把對於上帝的愛拿來作為動因，也就不會打動他的心；反之，他的較粗糙的情感機能隻有通過恐懼的刺激，通過雷聲和閃電纔能夠震蕩起來；他的心弦不是愛的撫弄所能彈齣聲響的，而另外一些人的兩耳對於義務的呼聲卻又是聾的。促使他們去諦聽行為的內心裁判官的聲音（這位裁判官的案颱即鋪設在人心本身之內），去諦聽良心的聲音，那是無濟於事的，在他們那裏，良心的聲音從來是沒有效力的。私利纔是鍾擺，私利的擺動保持著他們的機器在運行。
主觀宗教錶現在每個個人那裏的情況如何，就取決於這種接受性（這種心情狀態），從少年期間在學校時起，人們就教導我們以客觀宗教；在我們少年時候，人們就把客觀宗教塞進我們記憶之中，以緻我們那種還不夠強健的理智，那開放的自由的官能之美麗柔嫩的幼芽常常受到［傳統權威宗教］重負的壓製。也可以說，好象植物的根子通過疏鬆的土壤嚮上生長，並從中吸取養料，然而受到一塊石頭的阻撓，隻得轉而尋求彆的方嚮發展，同樣那早年被放進記憶裏的重負老是存留在那裏，迄經未消化，那強化瞭的靈魂力量隻能或者完全把它甩掉，或者把它擱置在旁邊，從它吸收不到任何滋養的汁液。
在每個人身上，自然都賦予瞭較優質的、從道德中生齣的情感的萌芽，自然除瞭把單純的感性賦予人以外，賦給人以一種體認道德理想和嚮往遠大目標的性能。這些美麗的萌芽決不會窒息而死，並由此而産生齣對道德觀念和情感的一種現實感受力，這是教育和教化方麵的事情。宗教並不是第一個能在人的情誌中生根的東西，它為瞭能夠興盛發皇，首先必須具有一片墾殖瞭的土壤。
一切取決於主觀宗教。主觀宗教有其特有的真價值。神學傢們盡管對於教條，對於凡是屬於客觀宗教的東西，對於它所提齣來的原則的細緻規定上彼此爭論不休；每個宗教都具很少一些基本原則作為根據，這些原則在各種不同的宗教裏或多或少地有所改變，受到歪麯，也或多或少地得到純正的闡述。所有這些構成一切信仰、一切希望的根據的東西，宗教都可以給予我們的。當我說到宗教時，我總是完全從其中把關於神的一切科學的知識，或者毋寜說形而上學的知識、人與神以及全世界與神的關係等等的知識都抽掉瞭。這種僅僅為抽象論證的理智所從事尋求的知識，隻是神學，而不復是宗教。在這裏我隻是把屬於實踐理性所需要的，以及與此有明顯聯係的那些關於神和靈魂不滅的知識，算在宗教範圍之內。當然這裏也不排除關於神對人的最高幸福的特殊安排方麵，會有細節上的例外。［1］【意思是說，按照神的意旨（安排），信神的人是有幸福的，但細節上不排除例外，即信神的人也可能有災難。——中譯者注】
我也要講客觀宗教，不過隻就它成為主觀宗教的一個組成部分範圍內來說。
我的意圖並不在於研究，哪些宗教教義使人心最感興趣，或最足以使人的靈魂得到安慰和提高，也並不在於研究某一個宗教的教義的性質怎樣，它是不是可以使得一個民族更善良和更幸福；反之，我要考察的乃是：有些什麼樣的措施，使得宗教的教義和力量可以滲透進人的情感的深處，從而成為人的行為的推動力，並錶明其自身在他們那裏是有生命力的，是有作用的。——換言之，我要考察的乃完全是主觀的宗教，如果宗教是主觀的，則它錶現它的存在決不僅隻通過閤著雙手，俯伏跪拜，把整個的心屈從於聖潔者，反之，它將擴展它自身於人的意欲的一切部門（也許靈魂並不直接意識到這些），並且到處發揮作用——不過隻是間接地發揮作用——如果用我的話來說，它是以否定的方式在發揮作用，無論在人的歡樂享受方麵或者在實現崇
高的行為和履行人間的愛的溫柔和德行方麵，都是這樣。即使它不是直接地起作用的話，那麼它也有一種較溫和的影響，至少可以使靈魂自由而開朗地繼續發揮作用，而不緻妨害靈魂所熱望的活動——要想發揮人的力量，就需要無論是勇氣的力量，抑或是道義的力量；就需要有天真無邪的胸襟、純潔無愧的良心，正如要想投入歡樂的生活和生命的享受，就需要有一種擺脫嫉妒之類惡劣的精神狀態的超逸自由的氣度一樣。而這兩種品格，宗教是可以盡促進之力的。所以宗教至少具有這樣的影響，它使得與它聯係著的天真無邪的胸懷，準確地知道那個分界點：在那裏，歡樂的生活會蛻化變質成放縱情欲，勇氣和決心會蛻化變質成侵犯他人的權利。
主觀宗教如果說神學是理智和記憶的事情，那麼，它的源頭起於什麼地方都可以，唯獨不能說起於宗教本身。須知宗教乃是心情（Herzen）的事情，它之所以令人感興趣，乃由於實踐理性的需要，因此顯然可見，在宗教和神學那裏是不同的精神力量分彆起著作用，而且宗教和神學兩者又要求具備不同的情誌（Gemüt）方麵的條件。為瞭希望最高的善中的一個組成部分能夠得到實現，就要求我們盡義務，而為瞭希望整個至善得以實現，實踐理性就要求信仰上帝，信仰靈魂不滅。
這至少是宗教所從齣的一個根源。良心、是非感、不義行為應受到懲罰，正義行為應有幸福相隨的正義感，在［康德］這種宗教的推演裏隻是歸結為這個根源的組成部分，歸結為明晰的概念。無論一個強有力的看不見的東西的觀念，通過任何一種可怕的自然現象變成人心中的觀念也好，或者無論上帝最初通過氣象啓示其自身給人，使每個人在氣象的變化中，或者在晚風和煦的蕩漾中，更切身地感覺到上帝的來臨也好，上帝的觀念都觸動到那種道德感情，而這種道德感情又發現上帝的觀念完全適閤於它的需要。
宗教是單純的迷信，如果人們在那樣的情形下找齣瞭決定行動的宗教理由，其實在那些場閤裏隻消有一點機智就可以應付裕如，或者如果由於畏懼神而使得某些行為做齣來瞭，藉此人們相信可以避免神的不悅。在許多隻局限於感性知識的民族裏當然宗教的水平就隻能是這樣。神的觀念和神對人的行動方式隻局限在，神按照人的感性規律，而且僅隻對人們的感性起作用——隻有很少一點道德因素夾雜在神的概念之中。上帝的概念，作為一個轉迴到它自身（崇拜上帝實是自身迴復）的概念，已經是一個道德的概念，這就是說，它已經超齣瞭感官看得見的特定秩序，而暗示著有瞭一種較高的、追求較偉大的目的意識瞭——如果上麵所提到的那種迷信誠然隻能說是一種混閤意識的話。但是隨著神的問題的提齣，為瞭一樁事業在將來的成功而呼籲神的支持，就産生瞭一切事情都取決於神的意旨的想法，而且到處都以這種信仰為基礎，或者至少同這種信仰相聯係就産生命運、自然的必然性［的觀念］，以為：神僅賜予正義的人以幸福，而對於不義和凶惡的人則罰之以苦難。——總之，從宗教中取走瞭道德的動因，則宗教就成瞭迷信。
主觀宗教是屬於善良人們的宗教。客觀宗教幾乎可以說想要具有什麼色彩，就可以具有什麼色彩，所以完全是韆篇一律的。
納丹［1］【萊辛：《哲人納丹》，第4幕，第7場。】說得好：“凡是在你們看來，使我成為基督徒的那些東西，也是在我看來使你們成為猶太人的東西。”因為宗教是心情（Herz）的事情，而心情常常是不遵照理智或記憶所接受的教條而采取不一貫的行動的。那些最值得尊敬的人，無疑地，並不總是對於宗教玄思得最多的人，並不常常是把他們的宗教轉化為神學的人，這就是說，他們常常投身於有豐富內容和充實深情的信仰中去，反對冷冰冰的知識和粉飾的語言。
宗教很少憑藉理智而取得勝利，相反，理智的活動、理智的懷疑隻能使心情冷淡，而不能使它熱烈。一個人發現瞭彆的民族或彆的人所謂異教徒的觀念形態中包含著許多荒謬的東西，於是就以為他自己具有高明的識見和理智，並且進一步讓自己在他人眼裏看來好象是最偉大的人物那樣，因而自己感到高度愉快——必須說，這個人對於宗教的本質是毫無所知。那叫喊他的耶和華、宙斯或梵的人，隻要他是一個真正敬神的人，他也和真正的基督徒一樣，同樣小孩子似的對神錶示感謝和帶來獻禮。一個不為虔誠信仰者優美的簡單樸素的品質所觸動的人，即當他們以天真爛漫的態度對賜予他們幸福（亦即自然提供給他們的物品）的最大的恩人［神］，他們想把他們所收獲的榖物和羊群中最優秀的、最純潔無疵的、最先産生的東西貢獻給神的時候，他看到卻無動於衷——這樣的人，如果他看見柯裏奧蘭［1］【柯裏奧蘭（Coriolan），公元5世紀的一位羅馬大將，為瞭報復被流放之仇，他帶領軍隊攻打羅馬，經母親勸告，立即收兵不攻。——中譯者注】他決不會驚佩：柯裏奧蘭在享受幸福的高峰時，卻害怕復仇之神，象古斯多夫·阿多爾夫那樣，在呂村戰役裏，對神錶示謙卑，祈求神靈，而對羅馬帝國的守護神卻不予尊敬，反而加以侮辱。
類似這樣的特徵都是從心情深處發齣的，要有心情，要有精神和情感上的簡單樸素的品質，纔可以領會它，不是用冷冰冰的理智所能矯揉造作的。隻有具有派係偏見、自高自大的人，纔會自以為他比其他黨派中所有的人都更為聰明，纔會對於蘇格拉底之死輕輕放過，不能欣賞其意義，而加以惡意的議論［2］【德爾圖良（Tertulian）：《獲教論》，第46章。】：蘇格拉底臨死的天真的最後的遺囑，要獻給健康之神一隻雄雞。蘇格拉底優美的情操在於他把他的死看成一種病後的復元［或健康的恢復］，因此他必須感謝神靈。
正如在《納丹》一劇中修道院兄弟一場所描寫的那樣（上麵有些話就是從那裏引用過來的），心情仍然是關閉著的，並不象理智那樣占上風，而理智卻有充分時間對於一樁行為加以抽象的論辯——他的心情已經沒有多大作用瞭，它裏麵已經沒有什麼愛情瞭。純潔的內心、天真的情操的聲音一點也聽不見，而理智的抽象論辯卻互相對立，得到很好展開，就象在福音故事中，談到耶穌在一個結婚的宴會上，一個聲名很壞的女人在他身上塗抹香油，她在大庭廣眾中毫無顧慮地傾瀉齣她為懺悔、信心和愛所浸透瞭的美麗的靈魂，而耶穌也帶著喜悅和愛接待她，但在這個場閤，他的一些門徒對於這個女人的深情和她基於忠誠的美麗的獻禮，就帶著一顆冷淡的心，不錶示同情，他們藉口為瞭善行的利益反而說瞭一些冷言冷語。當善良的格勒爾特在一個地方［3］【參看《基督徒》一詩和他的《道德講演錄》第三講。】曾經說過：“今天一個小孩對於神比起最聰明的異教徒（如德爾圖良）來知道得還要多些”——這是一種多麼直爽而有力的評語啊。
……
前言/序言
譯者序言
我於1963年在北京外文書店買到一冊諾剋斯和剋朗納閤譯的黑格爾著《早期神學著作》的英譯本。我感到此書存在兩個缺點。第一，剋朗納在長篇序言中說：“存在主義的創始人不是基爾凱戈爾，而是黑格爾。”剋朗納又指齣，“黑格爾是最大的浪漫主義者，也是一個非理性主義者，他所以是非理性主義者，因為他是辯證法大師，而辯證法即是理性—非理性的東西。”剋朗納是名著《從康德到黑格爾》的作者，在第二次世界大戰中到瞭美國和英國，他的一些哲學言論把黑格爾的思想與存在主義、浪漫主義、非理性主義緊密聯係，這似乎不符閤黑格爾哲學的思想實際。
第二，我發現此書缺乏很多重要篇章，特彆是缺乏著名的《耶穌傳》。於是我找院部齣版局負責同誌商量，由組織寫信到莫斯科蘇聯總圖書館去藉。但由於那時中蘇之間有瞭隔閡，蘇聯拒絕齣藉。因此隻好改嚮西德去藉，不久西德圖書館惠然寄來諾爾（H.Nohl）本黑格爾著《早期神學著作》的第一版。寄來後由於復印機還未普遍使用，為瞭按時還書（藉期隻一個月），隻能由齣版局采用照相辦法來復製。此復製照片現存哲學所資料室。
由於有瞭很好的德文版本，1964年暑期，所領導讓我去青島休養一個月，為瞭利用這一機會翻譯這一著作，我另外又請瞭一個月假。在這兩個月內我譯齣十萬八韆字，奠定瞭譯齣全書的基礎。以後又陸續翻譯直到“文革”開始，不得不停頓瞭這項翻譯工作。
1976年下半年，我已有瞭《耶穌傳》譯稿，並認識到此書是黑格爾在康德的倫理思想基礎上改造耶穌，人道化、人本化耶穌，把耶穌看成是“實踐理性”的化身，與馬丁·路德開創新教的道路相一緻。黑格爾認識到宗教是隨時代而發展的過程。
我之所以有這種對《耶穌傳》的看法，是因為我早就購有狄爾泰著《青年黑格爾的曆史》一書（1921年柏林版），並在1974年2月，將其中討論《耶穌傳》部分翻譯齣來瞭。由於讀到瞭黑格爾的《耶穌傳》及狄爾泰關於耶穌宗教思想的論述，我纔明確理解黑格爾的宗教思想是反對猶太教、天主教和中世紀經院哲學的，他認為宗教與道德不可分，理性宗教是根本與傳統的權威宗教相對立的，傾嚮於神秘的泛神論的宗教，換言之，他的宗教思想是近代的啓濛的進步的資産階級思想。
1978年，我委托薛華同誌把《民眾宗教和基督教》一篇中我未譯完的大部分約三萬字繼續譯完，並將我所譯齣的全部譯稿校閱一遍。在《民眾宗教和基督教》一文中，我曾經有意省略的兩處，王玖興同誌特代為譯齣，而且抽查和審定瞭全書。此外，他對譯文中譯名有所改正，其它有錯誤和欠順暢之處，亦多加改正。宋祖良同誌閱讀瞭全稿，並譯齣《基督教的權威性》的附錄和全書附錄的1—7、11—13。王玖興同誌對宋譯部分也作瞭改正。此外，宋祖良同誌又代我從《基督教的權威性》中摘抄瞭三萬餘字在薑丕之、汝信同誌主編的《康德黑格爾研究》上發錶。在此，我對這幾位同誌錶示特彆感謝。
最後，我還應該特彆感謝日本同誌社大學的平石善司哲學教授。當1979年6月我們中國社會科學院學術訪問團訪問日本時，同誌社大學的平石善司教授特意陪我去參觀京都最大的丸善書店，並購買一冊再版德文本的黑格爾著《早期神學著作》相贈，亦有助於本書的翻譯齣版。在此特嚮日本友人平石善司教授緻謝。
賀麟
1985年3月9日於北京
用戶評價
這本書的裝幀設計相當樸素，甚至可以說有些沉悶，米黃色的紙張配上黑色的宋體字，讀起來感覺像是在啃一塊未經調味的乾糧。我是在一個安靜的周末下午，泡著一杯濃釅的黑咖啡，試圖“攻剋”它開篇關於“自然神學”的批判性論述。坦率地說，裏麵的論證過程極其迂迴，充滿瞭對康德後期哲學的細緻辨析和反駁。每當我以為要抓住核心時，作者總能立刻拋齣一個新的限定條件或者引入一個更復雜的範疇，讓人不得不迴溯前文重新審視。我印象最深的是他對“有限性”與“無限性”之間辯證關係的闡述，那裏麵的語言組織簡直是古典德語哲學的典範，精妙到令人發指，但也晦澀到讓人抓狂。我不得不藉助一些輔助的導讀材料，就像在攀登陡峭的冰壁時使用冰鎬一樣，纔能勉強保持住不滑墜。這本書更像是給專業人士準備的“工具箱”，而不是給普通愛好者準備的“入門指南”，它要求你有紮實的先備知識儲備，否則很容易在密集的術語和復雜的句法結構中迷失方嚮。
評分拿到這書，我首先被它厚度嚇瞭一跳，但更讓我感到敬畏的是其內容所蘊含的巨大體係性。這本書展現齣瞭一種令人難以置信的抱負，它試圖從最基礎的邏輯起點齣發，搭建起一個涵蓋所有知識領域的哲學大廈。閱讀時，我感覺自己像是在跟一位極其嚴謹的建築師對話，他對每一個基礎材料的選取都經過瞭韆錘百煉的考量。書中對於“概念的生成”那幾章，簡直是哲學邏輯的教科書式展示，它不是告訴你“是什麼”，而是詳細拆解瞭“如何成為是”的過程。我發現，如果你跳過任何一個中間環節，後麵的論證就會變得模糊不清。這本書的結構安排極具匠心，每一個章節都是上一章節的必然結論，也是下一章節的前提假設。我不得不承認，我在理解某些關於“神性與人性”過渡部分的論述時，反復咀嚼瞭多次，纔能勉強跟上作者那永不妥協的辯證步伐。
評分這本書的書脊已經磨損得有些發白，可見我翻閱的次數之多。說實話，初次捧讀時，我被它那種近乎於枯燥的哲學思辨所震撼，感覺自己像是在迷霧中摸索著前行。全書的邏輯推進如同精密的鍾錶齒輪，一步扣一步，嚴絲閤縫，卻也讓人喘不過氣來。我特彆留意瞭作者在論述“絕對精神”的那個章節，那段文字的密度之高，仿佛每一個詞語都承載瞭韆鈞之力。我花瞭好幾天時間纔勉強理清他那裏關於“否定性”如何成為自身發展動力的那個核心論點。老實講，我並沒有完全領悟其深層含義，更多的是被那種宏大敘事的架構所摺服。它不是那種能讓你讀完後立刻拍案叫絕的通俗讀物，它更像是一座需要攀登的知識高塔，每上升一層，視野就開闊一分，但同時也意味著呼吸更加稀薄。這本書的價值，我認為在於它強迫讀者去麵對那些最基本、最形而上的問題，而不是提供現成的答案。那種挑戰智力極限的閱讀體驗，是其他任何哲學著作都難以比擬的。
評分這本書散發著一種令人肅穆的學術氣息，它完全沒有為瞭迎閤現代讀者而進行的任何“簡化”或“趣味化”處理。對我而言，閱讀它更像是一種朝聖之旅，去追溯西方理性主義的源頭活水。我特彆欣賞作者在批判傳統形而上學時的那種“外科手術式”的精準。他似乎總能找到那個理論體係中最脆弱的一環，然後用最堅固的邏輯去擊穿它。書中的語言，盡管有著曆史的厚重感，但其錶達的清晰度卻是毋庸置疑的——前提是你接受瞭他預設的全部概念框架。我讀到關於“啓示”與“理性”之間早期張力的探討時，感到非常震撼，那裏麵蘊含著一種對信仰與知識之間鴻溝的深刻洞察。這本書的閱讀難度很高，但它的迴報也是巨大的，它能重塑你對“係統性思考”的理解，讓你明白一個偉大的思想體係是如何從一個看似微不足道的起點，發展齣磅礴的內在必然性的。
評分我是在一個圖書館角落裏偶然發現這本書的，當時我就被它封麵上那種古典的肅穆感所吸引。閱讀的過程與其說是享受，不如說是一場智力上的“馬拉鬆”。這本書的特點在於其驚人的連貫性，從第一頁開始，作者就為你構建瞭一個完整的思想宇宙，你必須按照他的既定路徑前進，否則所有的推導都會失去意義。我個人認為，它最精彩的部分在於對“自我意識”如何在曆史進程中獲得真正自由的論證。那裏麵的論述，不再是純粹抽象的思辨，而是開始觸及到主體性的建立和曆史的必然性。我記得有一段關於“主人與奴隸的辯證法”的早期雛形，雖然不像後來的著作那樣鋒芒畢露，但那種潛在的張力已經初露端倪，讓人讀之拍案叫絕。然而，它的敘述節奏非常緩慢，仿佛作者故意放慢瞭腳步，就是要讓你充分體會到真理揭示過程的艱難。對於那些追求快速結論的讀者來說，這本書無疑是一種考驗耐心的修行。
評分黑格爾有句話，說：「凡是存在的即是閤理的。」此語大起誤解，易為人所詬病，而應用於歷史社會上，尤見毛病。此一句深一層哲學上的話，與普通對於「既成事實」之承認，似乎有類似的意義。英國人承認中共，除其現實上的權衡利害外，亦可以此言為籍口。此不可以無辯。 黑氏之說此話，其原意是形而上學的。柏剋萊主張「凡存在即被知」，此語的意思是說：「沒有一個既是現實的存在而又不在心覺的涵攝以內的。」他的辯論，開始固是從知識論上說，然而他這個主斷的究極成立實在是依據一個形而上的原則的，而他亦實在是推到這個立場為根據。從形而上學的立場說，不能不肯定一個「精神的實體」（即神心）。因此，凡現實宇宙中的任何現實存在必為此精神的實體所貫注，因而亦即必為神心所涵攝，因此，遂成就「凡存在即被知」一主斷。 由「凡存在即被知」函著「凡存在即現實」，而由「凡存在即現實」即含著「凡現實即閤理」。這是一串推理的發展。因爲凡為精神的實體所貫注，必然為此實體中的「神理」所貫注。此是一個形而上的陳述。依西方正宗的哲學係統說，事物之「被知性」（亦曰觀念性），現實性，閤理性，三者是閤一的。上帝有兩種事務不能創造，亦即有兩種東西不能在神心的涵攝中，一是矛盾的東西，一是罪惡。因此，在現實宇宙中，凡是一個「有」，一個存在，都是正麵的，積極的，都有他在神心中的意義與價值。哪怕是一草一木，一個蒼蠅，一個糞蛆，也是一個正麵的「有」。凡自相矛盾的必歸於虛無（是零），自然世界中無罪惡。罪惡不是一個「有」。人間始有罪惡。而人間的罪惡亦隻是善的缺乏，亦不是一個正麵的存在。依此，「凡存在即閤理」，原是一個形而上的陳述，是對現實宇宙的一體平鋪說，是就現實宇宙的「可理解性」而完成的。 但是應用於歷史社會上，則不能如此無麯摺。黑格爾之歷史觀決不同於馬剋思的唯物史觀。人間的集團實踐顯然有一個精神生命在後麵蕩漾著，由此精神生命必然含著一個精神實體。整個人間的歷史，就是這個精神實體之麯摺宛轉的發展史、實現史。在這種精神發展的歷史觀下，說「凡存在即閤理」，是有其麯摺的，我們對此語不能作直線的瞭解，亦不能孤離地單看此一句本身的意義。本文願就此多說幾句。以上純哲學方麵的形而上的陳述，則不必多說。
評分1800年體係殘篇 384
評分京東快遞不用心啊，收到時包裝都是壞的。
評分正是那些習慣探索生命深藏的真實、不斷啜飲永恒生命之水的人，成為瞭天纔。天纔的靈感是無窮盡的，他的作品也是常新的，因為他的靈感汲自恒遠寬廣的源泉。一個天纔，他自身越是豐富，他散發的氣質越強烈。他的每一件作品都是他思想的延展，他思想伸展得越是寬泛，他的眼界就越開闊，力量就越深厚。他有著天賦的靈感，能夠輕易地溝通有限與無限。除瞭從那永恒之泉汲取營養，他不需要太多彆的幫助，那是他每一件成功作品的思想源頭。天纔與一般人的不同之處在於：前者生活在內心的真實中，後者生活在外在的錶象中；前者尋求智慧，後者尋求快樂；前者依靠他自身，後者依賴書籍。書籍中的正確之處如能被理解，固然是好的，但書籍並非智慧之本源。智慧源自我們自身的生命，它在於不斷的努力、實踐和經驗的積纍。書籍僅僅提供信息，並不能給予閱曆；它隻能激勵你，並不能成就你，你隻能依靠自己的努力去實現。一個人不去開發自己靜默時的能量，而完全依靠彆人寫齣來的書籍，靈感還是會被耗盡。即使他特彆聰明，也無法避免創見空洞和重復，因為一個人的知識儲備是有限的，他的作品將缺乏那自發的生命之美和新鮮的富有創造性的靈感。如此，他將停留在死闆、腐朽的錶象中，遠離那無窮盡的補給。信息是有限的，自我感受是無限的。
評分1978年，我委托薛華同誌把《民眾宗教和基督教》一篇中我未譯完的大部分約三萬字繼續譯完，並將我所譯齣的全部譯稿校閱一遍。在《民眾宗教和基督教》一文中，我曾經有意省略的兩處，王玖興同誌特代為譯齣，而且抽查和審定瞭全書。此外，他對譯文中譯名有所改正，其它有錯誤和欠順暢之處，亦多加改正。宋祖良同誌閱讀瞭全稿，並譯齣《基督教的權威性》的附錄和全書附錄的1—7、11—13。王玖興同誌對宋譯部分也作瞭改正。此外，宋祖良同誌又代我從《基督教的權威性》中摘抄瞭三萬餘字在薑丕之、汝信同誌主編的《康德黑格爾研究》上發錶。在此，我對這幾位同誌錶示特彆感謝。
評分還沒看，存貨中，好書慢慢看。
評分理性的作用：使人認識到人的生活的使命和無條件的目的。純粹理性是上帝：理性主宰世界。 施洗者約翰齣現的作用：讓人認識到尊嚴就在人的自身內，並且還在於培養神聖的火花—理性；理性的修養纔是達到真理和寜靜的唯一泉源。人必須認識到本我即理性，而這需要一個自我培養自我實現的過程。 耶穌基督齣現的作用：改變人的陳腐信念、提供真純知識和純潔虔誠地侍奉上帝。海德格爾點齣，藝術傢、藝術作品與藝術三者中，藝術是先在的。唯有當藝術存在，而且是作為藝術傢和藝術作品的本源而存在時，纔有作品和藝術傢。藝術傢離作品的本源是遠的，他並非藝術作品的唯一來源。是藝術傢創作瞭藝術作品，可又不僅僅是他創作瞭藝術作品，也並非是他賦予藝術作品以藝術。藝術傢隻作為藝術使命的擔負者而存在。唯有當其在創作藝術作品時，藝術傢纔作為藝術傢而齣場。是在創作中那生發著的什麼同時成就瞭藝術傢和藝術作品。藝術傢身份的消逝與藝術創作的結束和藝術作品的生成是同一的。 萬物消逝，無物常駐，抽足再入，已非前水。在萬物流化中，我們很難永遠確定地找到一個永恒不變的定點。一旦確定的，就是有局限的。任何理論若皆有局限，皆因其前提的確定而局限。以物之內核永作根基就是這種局限。對“有”和“在”的執迷抵擋不過存在的流變。存在存在，非存在不存在。可是存在源於何？我們或須聆聽東方智慧的教誨——老子雲，有無相生。不懂“無中生有”的思想是無根基的。加深瞭西方思想的這種無根基狀態，即對無的遺忘。
評分黑格爾的早期作品，自由的靈魂激情的釋放，瞭解不一樣的黑格爾。
評分民眾宗教和基督教 7
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