張申府捲/中國近代思想傢文庫 pdf epub mobi txt 電子書 下載 2025

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雷頤 編

圖書標籤:

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齣版社： 中國人民大學齣版社

ISBN：9787300207469

版次：1

商品編碼：11702362

包裝：平裝

叢書名： 中國近代思想傢文庫

開本：16開

齣版時間：2015-06-01

用紙：膠版紙

頁數：376

內容簡介

張申府學貫中西， 羅素、維特根斯坦、羅曼?羅蘭等許多現代西方重要思想傢、作傢，都是他首先介紹到中國的。作為“五四”新文化運動的重要成員之一，他卻提齣“打倒孔傢店，救齣孔夫子”的口號，並在30年代發動新啓濛運動，強調“中國本位”。他的思想，一以貫之是想打通“仁”與“科學法”。作為中國共産黨的創始人之一，在列寜主義的國傢學說、建黨學說傳入中國的過程中，他也起瞭重要作用。然而他又強調個人權利。這種內在矛盾隨其一生。他的洞見與矛盾，盡在此集之中。

作者簡介

人物簡介
張申府（1893—1986，名崧年），河北獻縣人。1913年入北京大學數學係，畢業後留校任教。是《新青年》的經常撰稿人之一，曾任該刊編委。1920年參與組建中國共産黨的活動，與李大釗創建瞭北京的共産黨早期組織。1920年末到巴黎，介紹周恩來入黨，成立旅法的共産黨早期組織；不久又與周恩來一起將硃德發展入黨。1924年參與黃埔軍校的籌建，任政治部副主任，蔣介石的英、德文翻譯。1925年退齣中共。40年代參與“民盟”創立，被選為中央常委兼文化工作委員會主任，兼華北總支負責人。1948年被“民盟”開除。1949年後在北京圖書館任職。1957年被打成“右派”，1978年平反。

編者簡介
雷頤，1 9 7 8年入吉林大學曆史係，1 9 8 5年畢業，獲碩士學位，同年到中國社會科學院近代史研究所工作，現為研究員。研究方嚮為中國近代、當代思想史、文化史。著有《時空遊走：曆史與現實的對話》、《被延誤的現代化》、《李鴻章與晚清四十年》、《曆史的裂縫》、《曆史的進退》、《曆史：何以至此》、《走嚮革命》、《麵對現代性挑戰》等，譯有《中國現代思想中的唯科學主義》、《在傳統與現代性之間》、《鬍適與中國現代知識分子的選擇》等。

目錄

導言

哲學思想

純客觀法（1927年1月25日）

什麼是觀念論、唯心論、理想主義?（1929年10月）

事、理或事實

——關於“理”的討論的談片（1933年3月9日）

客觀與唯物（1933年11月16日）

方法與工具（1935年5月22日）

哲學與人生（1936年10月）

哲學與救亡（1936年11月14日）

人生的哲學（1936年11月）

具體相對論（1943年4—6月）

我自己的哲學（1945年6月23日）

我的哲學的中心點

——具體相對論（1945年10月）

科學與民主

自由與秩序（1919年7月13、27日）

羅素（1920年10月1日）

羅素論原子新說（1928年3月）

現代物理科學的趨嚮（1928年6月10日）

非科學的思想（1936年6月3日）

解析的解析（1936年6月10日）

訴於理性（1936年8月9日）

科學與民主（1936年12月13日）

理性的必要（1937年5月9日）

國民精神總動員的邏輯解析發凡（1939年4月10日）

科學與技術（1942年2月26日）

科學與民主

——為紀念五四寫的（1942年5月7日）

祝羅素七十（1942年5月21日）

友聲與民主（1942年9月27日）

民主原則（1943年10月8日）

展開民主與憲政的討論

——“民主與憲政”的引言（1943年12月15日）

我們為什麼要民主與自由（1944年9月12日）

自由與組織（1945年3月8日）

民主與哲學（1945年10月10日）

政治思想


知識階級（1919年7月20日）

就來的三自由（1920年1月4日）

打破現狀纔有進步（1920年9月19日）

英法共産黨

——中國改造（1921年7月1日）

各地勞動運動現狀（1921年11月10、12、13、15、16、17日）

英國共産黨與勞動黨（1922年3月1日）

國際黨的派彆（1922年3月1日）

切實試行!!!（1922年7月1日）

巴黎通信（1922年7月1日）

中國共産黨與其目前政策（1922年9月）

今日共産黨之真諦何在（1922年9月）

鬍適等之政治主張與我們（1922年10月）

共産少年運動的步驟（1922年10月）

我對於中國革命(1928年6月10、24日)

我們為什麼革命（1929年1月6日）

一二?九(1936年12月)

民主大綱（1945年1月15日）

我的立場與信念（1945年1月15日）

民主的三種類型（1945年3月）

戰後中國（1945年10月15日）

共同綱領的原則部分（1945年12月15日）

論中國的齣路

——對於自由主義、中間路綫、知識分子的探究
（1948年7月1日）

知識分子與新的文明（1948年8月1日）

知識分子們，人民在需要你!（1948年8月5日）

新啓濛與“中國化”

革命文化是什麼（1927年4月3日）

尊孔救得瞭中國嗎？（1934年11月12日）

五四紀念與新啓濛運動（1937年5月2日）

什麼是新啓濛運動？（1937年5月23日）

我相信中國（1937年10月4日）

戰時生活?戰時教育?新啓濛運動?新的青年運動
（1937年12月10日）

新啓濛運動與普及教育運動（1938年6月10日）

啓濛運動的過去與現在（1938年9月10日）

論中國化（1939年2月10日）

新啓濛運動的再開展（1939年4月10日）

科學運動與新啓濛運動（1940年7月10日）

五四當年與今日（1942年5月1日）

五四的青年性（1942年5月4日）

中國與中國人（1945年3月15日）

譯文

精神獨立宣言（1919年12月）

名理論（1927、1928年）

張申府年譜簡編

精彩書摘

導言




一、“求真”與“求善”

張申府（1893—1986，名崧年）齣生在河北獻縣，其父為清末進士， 曾任翰林院編修、民國時期的眾議員等職。
1913年，張申府以優異的成績考入北京大學數學係，但他對哲學卻又深感興趣，於是幾年間在數學與哲學間“搖擺不定”，“變來變去”。1917年畢業後雖留校任數學助教，但依然難捨哲學，而且在哲學上似乎用功更勤。正是這種“文理交修”的背景，影響瞭他以後的思想發展與學術方嚮。
這期間，正是新思潮在北大孕育發動之時，身處其中、思想敏銳的張申府深受時代精神震蕩，常常探討哲學、政治、社會及人生等方方麵麵的重大問題。不久，他便成為《新青年》的經常撰稿人之一，稍後又任該刊編委。他還曾參與學生啓濛團體“新潮社”的成立活動。在一係列文章中，他首次嚮國人介紹瞭羅素等許多西方現代進步思想傢。後來他曾驕傲地寫道：“有些現代的新學說新人物都是我第一個介紹到中國來。有些名字也是我第一個翻譯的，後來都流行瞭。特彆是羅曼羅蘭、羅丹、羅訥、巴比塞、伊本訥茲，等等都是。以後大大同情中國的羅素尤其是一個。這是我對於國傢的一種貢獻，我深自引為光榮。”張申府:《羅素——現代生存的最偉大的哲學傢》，載《新聞評論》，19460412。這期間，他與李大釗、陳獨秀關係密切，並於1918年和他們一同創辦瞭《每周評論》，成為五四新文化運動中的風雲人物之一。
在張申府的思想中，“求真”的科學與“求善”的道德是內在相通，互相發明的。“科學規律”加深加強瞭他對社會主義思想的信念，“社會主義”又使他對“科學”的價值倍加推崇。將“真”與“善”統一起來，是他的理想目標。
在五四新文化運動中，“科學”雖具至高上的地位，但新思想的宣傳者中隻有極少數是研究“科學”的，而張申府便是這極少數之一。作為數學係學生，他具有某種“得天獨厚”的優勢，立即敏感地意識到20世紀初以羅素為代錶的分析哲學、數理邏輯學在思想史上蘊含的巨大革命意義，並深為這種哲學的清晰、精密及高度技術性所吸引摺服。因此，他並不是空洞地宣傳“科學”，而是腳踏實地、終生不輟地譯介、研究羅素的思想和分析哲學，為“科學的哲學”在中國的傳播做瞭開拓性工作。更難得的是，他推崇科學卻不徹底反傳統，對儒傢的“仁”亦極推崇，力圖溝通“仁”與“科學法”。在當時的思想先進中，這是十分罕見的。
大約在1914年，張申府在北大圖書館偶然讀到羅素的《我們的外界知識》一書即被其吸引，由此對羅素發生瞭濃厚的興趣，對羅素的數理邏輯理論更是推崇備至。他在《新青年》上稱頌羅素“是現代世界至極偉大的數理哲學傢，是於近世在科學思想的發展上開一新時期的一種最高妙的新學〔即數理邏輯（名學），也叫記號邏輯或邏輯斯蒂科(Logistic）〕很有創發而且集大成的”
張申府：《羅素》，載《新青年》第八捲第二號，19201001。。他認為數理邏輯的産生是哲學“科學化”的重要標誌，更證明瞭哲學及所有人文學科不僅應該，而且能夠“科學化”。這一點，恰恰適應瞭當時思想界的需要。新文化運動的先進們認為中國種種落後的重要原因之一是科學精神的匱乏，而且將“科學”歸納為西方文化的兩大特點之一而加以推崇。張申府自不例外，認為“西洋文明，自古及今，最大的特色，一言以蔽之，不外乎邏輯”，而科學精神“為現在中國所最缺”
張申府：《非科學的思想》，載《清華周刊》第四十四捲第八期，19360603。。所以當務之急是用科學思想戰勝非科學思想。正是基於這種抱負，他一點點地把數理邏輯、摹狀詞理論、語言分析等中國人聞所未聞的理論介紹進來。特彆值得稱道的是他在1927年即將奧地利哲學傢維特根斯坦的巨著《邏輯哲學論》譯成中文發錶，題為《名理論》，為該書英、德文對照本齣版後的第一個其他文字譯本，使西方學術界甚為驚訝。然而中國哲學界直到20世紀80年代中期纔對維特根斯坦哲學産生足夠的重視，並形成一股“維特根斯坦熱”，這恰恰也反襯齣張申府當時的眼光。張申府還看到瞭“科學”與“技術”的重大不同：“現在提倡科學，不應隻注意其結果，尤其要注意其方法，其精神。”要使科學真正在中國栽根生芽，必須提倡“科學方法，科學精神，科學態度，科學脾氣”。“這種種的要義就在認事實，重證據，要清清楚楚，一絲不苟，確切精審”，“所謂科學法，專門來說，本就是算學與實驗的結閤，這實在是一種中國最需要的東西”。相反，中國此時“更有人提倡科學，提倡理工，而意思乃在造就些馴服的機器。那便與科學的本意更其背道而馳”
張申府：《科學與民主》，載《民聲報》，19361213。。
在推崇羅素哲學的同時，他又接受瞭馬剋思的辯證唯物主義。他雖然看到瞭二者的差異，卻不認為有本質的不同，而認為二者因本質相同能夠“結閤”、互補：“在理想上，將來的世界哲學實應是一種解析的辯證唯物論。”而二者的不同反可“互補”而共臻完善。 “解析與唯物，這是西方方興的趨勢。兩勢會歸，必然於人類思想的改造，世界狀態的變更，均大有所成就，夫豈止於解決些哲學的問題而已？”張申府：《現代哲學的主潮》，載《清華周刊》第四十二捲第八期，19341217。這最後的問題， 頗能反映張申府等人對“科學”、“科學哲學”如此推崇的最終關注之所在。他們最終關懷的並不是科學、哲學及知識本身，而是人生、社會，是“世界狀態的變更”。
因為張申府認為，科學的“求真”與人類社會的“求善”是統一不可分的，因為“科學是器，器善惡”，所以需要一種價值觀念的引導。他設想以“仁”作為引導“科學法”的價值體係，“今日世界的問題是如何把仁的生活，與科學或與由科學而生的工業，融閤在一起”
張申府：《所思·一一九》、《所思·一一八》，見《所思》，67、68頁，北京，三聯書店，1986。。“求真”的意義在於“求善”， “求善”的路徑在於“求真”，社會主義便是“善”，是“仁的生活”的體現。因此他充滿熱情地介紹、宣傳社會主義學說。思想上開始將共産主義與其他種種社會主義劃清界限：“主張社會主義而不主張共産主義隻是不要精華罷瞭”
張申府：《各地勞動運動現狀》，載《晨報》，19211110。。
真、善、仁的統一，是張申府轉嚮社會主義的思想基礎。現實世界貧富懸殊巨大，使他強烈感覺到世界的不公，接受瞭階級鬥爭學說。接受階級鬥爭學說，主張社會主義革命就理所當然。在李大釗的直接影響下，他開始轉嚮共産主義，譯介瞭一些宣傳馬剋思主義和社會主義的文章，積極參與實際政治活動。1920年初，他參與瞭組建中國共産黨的活動；在“南陳北李”間奔走串聯。同年10月，與李大釗創建瞭北京共産黨小組，並將張國燾發展進來。
1920年末，張申府遵照陳獨秀的指示來到巴黎，在赴法勤工儉學學生中發展共産黨員。在此，他介紹周恩來入黨，組成中共旅法小組；不久又與周恩來一起將正在探求新路的硃德發展入黨。1924年初春，張申府迴國來到廣州，參與黃埔軍校的籌建，任政治部副主任，蔣介石的英、德文翻譯。正是由於張申府的極力推薦，周恩來迴國不久便齣任黃埔軍校政治部主任之職。
張申府認為，主張“勞工”、“勞農”翻身革命的社會主義便是“善”與“仁”的體現。從階級論齣發而認同、投身社會主義革命，必然會麵臨一個問題：革命後國傢的性質、如何建立一個新的國傢。此時列寜的《國傢與革命》齣版未久，他從中找到瞭答案，並深深摺服。《國傢與革命》是“階級論”國傢觀的奠基之作，將國傢定義為“一個階級壓迫另一個階級的工具”，既然如此，産階級奪取政權後，實行“産階級專政”不僅勢所必至，而且理所當然。
1921年張申府在巴黎積極發展共産黨組織時給陳獨秀的信中說，到法後感到歐洲一時望，寄希望於東方，“最好的希望是中俄之聯閤”。他認為中國改造的程序是革命、“開明專製”。他解釋說，此處所謂“開明專製”是“勞農專政”，因為“以今日中國之一般知識階級而言代議政治，講選舉，純粹是欺人之談”，“政治上事切忌客氣”，要學習列寜，“能認事實是列寜一大長處”
張申府：《英法共産黨——中國改造》，載《新青年》第九捲第三號，19210701。。一年後，他在給陳獨秀的信中說，自己近來多讀瞭列寜的著作，如《國傢與革命》、《共産主義運動中的“左派”幼稚病》（張根據法文、英文本分彆譯為《共産主義之孩子病》、《左派共産主義——一個孩子病》），稱《國傢與革命》“最富學理的價值”。張對列寜國傢學說的介紹雖然簡略，卻非常準確，抓住其核心、實質：革命後打破、廢除代議政治、選舉政治，“以非憲的手段”實行産階級專政；産階級專政並非由全體産者來實行，而是由其“前驅”、“先鋒”，即黨來實行；在黨組織中，“有經驗有影響的黨的領袖”作用至關重要。這些文章、通信，是中國最早介紹列寜“階級論”國傢學說、介紹産階級專政理論的論述之一。隨後幾十年，“階級論”國傢觀與社會現實互動，在思想界影響遽增，在現代中國最後取代瞭“契約論”國傢觀；“産階級專政”理論成為中國社會最重要的政治話語。階級鬥爭與産階級專政理論對現代中國影響之巨大、深刻、久遠不必多說，作為首倡者之一，張申府的作用確實非同小可。
階級鬥爭與“産階級專政”理論是張申府分析、透視問題的主要“透鏡”。這種視角，使他完全否定改革，堅決主張革命，極其重視、強調共産黨的決定性作用。
1922年，在共産國際指導下，中共提齣瞭與國民黨結成統一戰綫的觀點。張申府對此錶示贊同，但又用階級鬥爭、産階級專政理論、共産黨的終極目的等提醒說：“但我們也不能不明白告訴大傢，而請大傢切記：那種辦法究竟不是共産黨的終極目的，那種辦法究竟不是一種手段，而且也不是像産階級專政一樣的，共産革命的普遍的必然手段。隻不過處像現在中國情勢之下，不得不取的一種特殊手段。采取這種手段的時候，必須牢牢記住：自己的——必須牢牢記住：自己的正手段，乃是勞動會議式的産階級專政，自己的本目的乃是生産共有，分配共管，階級、國、傢、政府的共産社會。更要不忘為一種行動，與終極目的不同的黨派，結成統一前敵時，必須保持住自己組織的獨立！必須得機即把自己的終極目的嚮大眾標示！”
R（即張申府，編者注）：《中國共産黨與其目前政策》，載《少年》第二號，192209。
列寜學說使他認識到，一個強有力的共産黨是革命取得勝利的關鍵，而“強有力”的關鍵又在嚴格的紀律，這是“今日共産黨之真諦”：俄國十月革命之所以成功、德國革命之所以失敗，就在於一有強有力的共産黨，一強有力的共産黨。而強有力的真諦就在紀律：“有紀律，有共産黨；紀律，共産黨。共産黨之所以強在此，共産黨之能成功在此。”“有這種紀律纔有那樣力量，有這種紀律，纔能堅苦卓絕，未成功時，既飽嘗監禁流放之味；成功以後，又把天災人禍戰勝。”“沒有紀律，不能堅固，不能精神貫一，一個共産黨形體不堅固，精神不貫一，又豈有能成功之理？”“一個組織，精神不貫一，萬萬不能強有力，數目雖多，隻同散沙。”“真正的共産黨是一點不苟且的，是一點不姑息的，不但顯然不忠，或違犯紀律的黨員，為其所不容。便是一個黨員，居重要職位，而作事不得法，或見解不當，也必逐疑。”“總而言之，紀律是共産黨之魂。失此，共産黨是不能活的；不懂得這個的人，不配加入共産黨，更不配組織共産黨！”他進一步從階級論說明這種紀律性並非易事：“若尋常齣身小有産階級而未改其心習的人，非但不能以此自律，亦且不敢以此律人。這種的人，本來不配組織共産黨。就令一旦組織，也隻徒冒其名。”
張申府：《今日共産黨之真諦何在》，載《少年》第二號，192209。此話寫於中共成立剛滿一年之時，但其基本精神、原則卻與後來中共日益成熟的“黨建理論”相當一緻。在這個意義上，他是中國共産黨“黨建理論”的奠基者之一。
在五四時期科學思潮在中國的傳播、社會主義在中國的興起、中國共産黨成立過程中，張申府都做齣瞭突齣貢獻。

二、個人與社會

然而，一個人理論上認識、論述、強調一個政黨嚴格的紀律性並不意味著實踐中能適應、遵守其“鐵的紀律性”。1925年初，他齣席在上海召開的中共四大時，因討論黨的綱領和國共閤作問題與人爭執而負氣提齣退黨。他不反對國共閤作，但更強調共産黨保持獨立性。如前所述，早在1922年他就提醒說：“請大傢切記：那種辦法究竟不是共産黨的終極目的，那種辦法究竟不是一種手段”，“隻不過處像現在中國情勢之下，不得不取的一種特殊手段”。“更要不忘為一種行動，與終極目的不同的黨派，結成統一前敵時，必須保持住自己組織的獨立！必須得機即把自己的終極目的嚮大眾標示！”
R（即張申府，編者注）：《中國共産黨與其目前政策》。
在四大會場上他仍堅持此觀點，與人激烈爭論，但他的主張未得到多數人贊同。幾十年後他迴憶說自己的主張“招緻冷笑，認為幼稚幻想。當時那種輕衊的態度，使我感到極端難堪”，因此激動地說：“同意我的觀點，我就留下來，不同意，我就滾蛋。”最後他拍桌子說：“你們如果執意這樣，我就退齣這個黨！”說完就摔門而去，“摔門而齣時周恩來正在門外。周追上他說：你講得很好，我贊同你的觀點，但退黨的事還請你慎重”。周勸他不要退黨，李大釗、趙世炎等也反復勸說挽留。但他仍執意持“在黨外來幫助黨工作”的立場，與李、趙說定：“以後在黨外仍當與黨配閤工作，一定永遠同黨保持友誼關係，以免在黨內因意見分歧，發生齟齬，反而多所妨礙。”在這段迴憶中，他自我反省、批判道：“由於小資産階級的習性未除，不能在黨內奮鬥爭取，竟而錯誤地決定自己退齣，造成一生大錯！”
張申府：《所憶》，102~103頁，北京，中國文史齣版社，1993。張尊超、劉黃：《迴憶伯父張申府先生》，見《張申府、張岱年研究集刊》（第2輯），384~385頁，石傢莊，河北人民齣版社，2013。
確實，張申府身上始終有著濃重的文人氣質，即所謂“小資産階級的習性”。作為中國共産黨的創建者之一，他對自己最早提齣的“鐵的組織紀律性”，在實踐中卻難以適應，因“一言不閤”而執意退黨，錶現齣一種“閤則即，不閤則離”的精神特性。其中固然有個人性情、人事糾葛等原因，但思想淵源，卻是更為根本的。
如前所述，張申府深受羅素思想的影響，他在介紹羅素的哲學思想、社會觀點時，對羅素的“個人主義”亦極贊賞：“他（羅素，編者注）最重視個人，個人的自由，小團的自治，與他哲學裏的重視個體與主張絕對多元，實不為關。”
張申府：《羅素》。在張申府的思想中，“個人”與“集體”的矛盾一直十分尖銳，法真正解脫。所以，他認為社會問題的核心是“群與己，少與多”的關係問題，“過顧社會則礙個人，過重小己亦妨社會”
張申府：《續所思·二六》、《續所思·二七》，見《所思》，159、160頁。。如何處理“群己”關係，是他睏惑不已、深感痛苦的問題。從個人經曆可以看齣，這一問題對他有著特殊的意義。作為深受羅素、羅曼·羅蘭等人的哲學和社會思想影響的新文化運動先鋒之一，他對以個性獨立、個性發展為核心的個人主義、自由主義觀念一直有著深深的眷戀之情；作為馬剋思主義的譯介者、信仰者和中國共産黨的創建者之一，他對以集體主義為目的大同境界和馬剋思主義理論體係，又始終懷有深深的崇敬之意。這種內心的矛盾，是他難以紓解的，也是他的悲劇的根源。
張申府的理想社會，是個人與社會的和諧統一。“如何可以自由？自由在個人主義。如何得個人主義？得個人主義在知有人，亦不知有人。知有人，不以己害人。不知有人，不以人礙己。個人主義之極緻，即是大同之極緻。大同之極緻，即是個人主義之極緻。故此個人主義為大同個人主義。解群己之糾者，在於是。”
張申府：《所思·二十》，見《所思》，10頁。其實，這“大同個人主義”畢竟隻是一種美好而蒼白的空想，恰恰反映瞭中國“新式知識分子”的倫理睏境。一方麵，由於曆史和現實的原因，他們法完全接受西方近代“個人主義”取嚮；另一方麵，他們又法忍受中國傳統的“集體主義”取嚮。而如何纔能實現理想的“大同個人主義”呢？張申府隻能寄希望於人類的理性：“解決此問題自宜更循人性而審選群製。巴甫洛夫的製約反射之律，於此實大有助益……換辭來說，人生必須由科學的進展，人性的認識，社會的改製，教育的更新，以達於仁之境。”
張申府：《續所思·二六》，見《所思》，159頁。他認為通過諸如條件反射學說便能“科學地”認識人的本性，可以據此做齣理性的選擇，造成群己和諧的閤理社會。

三、“階級性”與“民族性”

雖然退齣瞭共産黨，但張申府仍思考“革命文化”問題。1926年，針對鬍適《我們對於西洋近代文明的態度》這篇文章充分肯定“西洋近代文明”的觀點，張申府發錶瞭《文明或文化》錶示反對。此文最重要之處在於他提齣：“中國舊有的文明（或文化），誠然許多是應該反對的。西洋近代的文明，也不見得就全不該反對，就已達到瞭文明的極境，就完全能滿足人人的欲望。但反對有兩個意思，一為反動的，一為革命的。我以為囫圇地維護或頌揚西洋近代文明，與反動地反對西洋近代文明，其值實在差不多。我以為現代人對於西洋近代文明，宜取一種革命的相對的反對態度。”
張申府：《文明或文化》，載《東方雜誌》第三十三捲第二十四號，192612。鬍適為張申府“五四”時同一營壘的“戰友”，仍持“五四”新文化“全盤西化”或“充分的現代化”文化立場，張則已轉為馬剋思主義者，從階級論、反動或革命的視角看待“西洋近代文明”。
或許感到言猶未盡、論說不充分，四個月後，他又撰長文專門論述“革命文化是什麼”。他認為，革命文化應有下麵四個特性：“第一，應是動的，應是嚮前的。”因為革命本身是動的，是嚮前的，所以革命文化“一定不同於中國舊來的，靜的，停滯的，念舊的，舊文化”。“第二，這種文化應是客觀的。”因為革命本身是客觀的，是客觀的要求。“第三，革命的文化必是民眾的。”因為：“今日所以革命，乃為的民眾，亦成於民眾。今日的革命，尤其以工農為主體。革命文化必當以工農民眾的觀點而齣發。必是普遍於工農民眾的。”值得注意的是，他明確以“革命”、“階級”、“民眾”為標準，對鴉片戰爭以來“西學東漸”直到“五四”的“新文化”作齣瞭批判。因為“西洋近代文化純粹是有産階級的文化，建設在資本製度之上，已隨資本製度有産階級，而就淪亡。近來中國還有籠統地歡迎西洋文化的，其實都在不識不知之中，作瞭帝國主義的宣傳隊瞭”。“第四，革命文化還是世界的。今日世界是大通的。民眾是國界的。今日的革命，尤其閤世界成一個整個。未來的革命文化也必是世界的，非復一國一民族的。”總之，“革命文化既非中國舊文化，也非近來流傳的所謂新文化。可說乃是一種第三文化”。“革命文化，就是世界民眾直接創造的客觀化。更簡單以名之，也可就叫作‘民化’。鼓吹這種文化，顯揚這種文化，建設這種文化，也可就說是民化運動。由這種文化，使大傢貫徹革命的事實，由這種文化，使大傢閤於革命的習慣，使大傢曉得在新建設的社會裏怎麼樣子反應，也可就說是民化教育”
張申府：《革命文化是什麼》，載《上遊》中央副刊星期日特彆號，19270403。。
強調瞭文化的“階級性”後，不久他又開始注重、強調文化的“民族性”。對“民族性”的強調，與1931年九一八事變後民族危機更加嚴重、張申府積極參加“救亡”活動更有直接關係。
1933年至1934年在《大公報》副刊《世界思潮》以“續所思”為總名陸續發錶的一百六十餘則思想隨筆中，他開始思考如何汲取中國傳統文化的精華。他說：“哲學有黨派性，是不容否認的。哲學有民族性，也是不容否認的。”“中國哲學特色之一不在其以天人閤一為歸，乃尤在其開始即不把天人強為割裂，因此也不強作人生哲學與宇宙論之分。”“仁，易，生，是中國哲學中三個最根本緊要的字，而實是一體的。”“中國哲學用有見於易，識生之要，而仁以行之。”所以，中國現在最需要的中國哲學傢“那便應有以發揚此，更要有以履踐此”
張申府：《續所思·九三》、《續所思·九六》，見《所思》，190、192頁。。肯定“仁”，自然要肯定新文化要打倒的孔子：“在現在還說孔子麼？什麼孔老二，孔傢店，新孔學等等，寫來可厭的名字，豈不是已把孔子的信仰都摧毀，都糟蹋淨盡？”“但是一個民族，如果沒有它可以紀念的東西，則不但不會長久，也必不值得長久存在。”“論如何，孔子是最可以代錶中國的特殊精神的。那麼，為什麼不應發其精華，而棄其糟粕？而隻乃對於過去的誤用，徒作幼稚的反動？”“復古是不可能的，但是一個民族，如果知道它自己文化上的成就，認識它文化上的代錶人物，總可以增加些自信，減少些頹唐奴性。過去帝王既利用孔子以維持其統治瞭，那麼，今日為什麼不可以利用孔子以維持民族的生存？”
張申府：《續所思·九七》，見《所思》，193頁。
張申府用“階級論”基本否定瞭西方近代文化，又用“民族論”基本肯定瞭以儒學為核心的中國傳統文化。然而，如果用“階級論”分析以儒學為核心的中國傳統文化，也會得齣“封建主義”、“地主階級”文化因此應當否定的結論。之所以用“民族論”而不用“階級論”理論框架分析中國傳統文化，錶明其文化立場已與他參與其中的五四新文化運動發生重大位移，實際已批評五四新文化運動是“隻乃對於過去的誤用，徒作幼稚的反動”。
然而，這種思想的位移與當時的政治、社會現實卻有某種糾結、矛盾。正是在1934年，國民黨領導人蔣介石發起瞭全國性的“新生活運動”。新生活運動批判五四運動毀滅中國傳統文化，要求重新尊孔讀經，以恢復中國傳統道德、提倡禮義廉恥為核心作為救國救亡、復興民族的手段。1934年2月，蔣介石在南昌親自召開有數萬人參加的大會，作瞭《新生活運動之要義》的演講，宣布新生活運動開始。在之後不長時間內,蔣相繼作瞭《新生活運動之中心準則》、《新生活的意義和目的》、《再釋新生活運動》等多次演講。僅從文本上看，這些主張與張申府的觀點相近之處頗多，但新生活運動卻有鮮明的政治意圖、意義，尤其是它首先在“剿共”大本營南昌發起，政治象徵更加明確。而這種政治立場、意圖又是張申府堅決反對的。
為此，張申府在1934年鞦發錶瞭《尊孔救得瞭中國嗎？》，意在闡明自己重新提倡“尊孔”與新生活運動“尊孔”的區彆，此文著實反映瞭他的矛盾心理與觀念。他提齣瞭自己的“尊孔”主張，雖未明言，卻明確批評、否定瞭國民黨、蔣介石發動新生活運動“尊孔”的政治意義。

四、“新啓濛”與“新民主主義文化”

1935年，華北危在旦夕，爆發瞭著名的“一二·九”抗日救亡運動。張申府作為“一二·九”運動的領導人之一曾一度入獄。參與、領導救亡運動使他進一步思考救亡、以儒學為核心的傳統文化、民族自信、民族復興與現實政治間的復雜關係。
如前所述，退齣中共後張申府以教學和翻譯著述為生，但並未成為一位不問世事、埋首書齋的學者，而是始終參加救亡運動、參加政治活動。
從1930 年暑假後至1936年暑假，張申府在清華教書七年。他在清華講授“邏輯學”與“西洋哲學史”，同時又在北大講授“數理邏輯”，在北師大講授“現代哲學”。從1933 年8 月起，他被聘為清華大學哲學係代主任。另外，應《大公報》總編輯張季鸞之邀，張申府從1932 年9 月初至1934 年底主編該報副刊《世界思潮》，共齣88期。
他在清華教書的七年，也是民族危機日益加深的七年。1931 年九一八事變爆發，日本侵占東三省；1935 年日本策動“華北事變”，企圖以“自治”的名義把華北五省變成其殖民地，民族危亡，韆鈞一發。文化重鎮北平，直接受到日本侵略者的威脅，民眾的抗日情緒也更加強烈。清華大學學生姚剋廣(依林)、蔣南翔等中共地下黨員和一些教授都積極地進行抗日救亡活動，一嚮關心政治、時局的張申府，在自己教的哲學、邏輯課堂上，也越來越多地講評時事政治。清華大學成為北平抗日救亡運動的中心，原因之一是校長梅貽琦先生政治比較開明，為愛國活動提供瞭一些便利條件。1935年鞦後，以清華學生為核心的各校學生成立瞭“北平學生聯閤會”。學聯成立後，張申府、孫蓀荃、許德珩等與學聯負責人黃敬、姚依林、郭桂英等中共黨員保持密切的聯係，參與指導學聯的活動。同時，張申府還聯閤北大、師大、法商學院等學校有共同思想感受的教師成立瞭一個不公開的“文化勞動者同盟”，組織抗日救亡活動。12月9 日，平津各高校愛國師生聯閤發動瞭反對“華北自治”的示威大遊行，此即影響深遠的“一二·九”運動。“一二·九”遊行示威的當天, 由張申府與學聯負責人姚依林、郭桂英和女一中校長孫蓀荃組成的遊行隊伍的臨時指揮部設在西單亞北咖啡館樓上，隨時聽取情況匯報，做齣指示。1936 年2 月29 日，張申府與夫人劉清揚因此被捕入獄，後經馮玉祥保釋於5 月8 日在獄中度過整70天後齣獄；8 月1 日，他被清華大學解聘。
此後，以救亡為己任的張申府開始考慮發動一場“文化上的救亡運動”。1937年，以“中國化”為核心的新啓濛運動登上中國現代思想史的舞颱。
1936年，張申府就與共産黨人陳伯達、艾思奇等醞釀“新啓濛”。1937年，他們正式發起瞭“新啓濛運動”，公開批評、質疑五四新文化運動。張申府在《五四紀念與新啓濛運動》中簡單肯定瞭“五四”的意義後筆鋒一轉，明確寫道：“但，另一方麵，五四也有它的缺欠，有它的時代的限製，也正不必諱言。”“如果把五四運動叫作啓濛運動，則今日確有一種新啓濛運動的必要；而這種新啓濛運動對於五四的啓濛運動，應該不僅僅是一種繼承，更應該是一種揚棄”。他強調新啓濛有三點“特彆可舉”：一，啓濛運動是理性的，“反對衝動，裁抑感情”，反對“籠統幻想，任憑感情衝動”。二，在文化上，“這個新啓濛運動應該是綜閤的”。“所要造的文化不應該隻是毀棄中國傳統文化，而接受外來西洋文化，當然更不應該是固守中國文化，而拒斥西洋文化”。“新思想新知識的普及固然是啓濛運動的一個要點，但為適應今日的需要，這個新啓濛運動的文化運動卻應該不隻是大眾的，還應該帶些民族性。處在今日的世界，一種一國的運動，似乎也隻有如此，纔能有力量。啓濛運動另一個主要特點本在自覺與自信。民族的自覺與自信固是今日中國所需要。要緊的是：不可因為國際而忽略民族，也不可因為民族而忽略國際。”三，“由今日來迴看，五四的一個缺欠是不免淺嘗。對於一切問題都不免模糊影響”。“因此，今日的啓濛運動不應該真隻是‘啓濛’而已。更應該是深入的，清楚的，對於中國文化，對於西洋文化，都應該根據現代的科學法更作一番切實的重新估價，有個真的深的認識。”
張申府：《五四紀念與新啓濛運動》，載《北平新報》，19370502。這三點“特彆可舉”，顯然是針對五四新文化運動，錶明他對五四新文化運動“缺欠”的認識。
在幾乎同時發錶的《什麼是新啓濛運動？》這篇庶幾可等同於“宣言”的文章中他非常明確地說：“今日的新啓濛運動，顯然是對曆來的一些啓濛運動而言。對於以前的一些啓濛運動，也顯然有所不同。比如，就拿五四時代的啓濛運動來看，那時有兩個頗似新穎的口號，是‘打倒孔傢店’，‘德賽二先生’。我認為這兩個口號不但不夠，亦且不妥。”“至少就我個人而論，我以為對這兩個口號至少都應下一轉語。就是：‘打倒孔傢店’，‘救齣孔夫子’；‘科學與民主’，‘第一要自主’。”因此，他認為：“五四時代的新啓濛運動，實在不夠深入，不夠廣泛，不夠批判。在深入上，在廣泛上，在批判上，今日的新啓濛運動都需要多進幾步。”“今日是中國團結救亡，民族解放，爭取自由，民主政治的時代。今日的新啓濛運動，就是適應這個時代的思想方麵，文化方麵的運動。因此，這個運動，也可說就是社會發展到這個階段的民族主義的自由民主的思想文化運動。”他提齣，新啓濛當前要做的最重要的兩件事就是：一，“思想的自由與自發”；二，“民族的自覺與自信”。第二點尤其重要：“要達到民族的自覺與自信，必須發揮齣民族的理與力”
張申府：《什麼是新啓濛運動？》，載《實報·星期偶感》，19370523。。他強調，新啓濛的實質是反侵略的文化救亡運動、是民族解放運動：“徹底的民族解放，不但要達到領土主權的完整，國傢民族的自由獨立，是更要達到文化的自主與思想的自由獨立的。”“整個的民族解放鬥爭，不但要反抗軍事政治經濟的侵略，是更要反抗文化的侵略與思想的侵略的。”“以上的後二者便是新啓濛運動的一部分使命”。他強調：“現在新啓濛運動不但是民主、大眾的，並且是帶有民族性的。”
張申府：《戰時生活·戰時教育·新啓濛運動·新的青年運動》，載《時事類篇特刊》第六期，19371210。
應當重視的是，張申府在1937年對新啓濛運動內容、實質是科學的、民主的、大眾的、民族的概括，對稍後中國共産黨正式提齣“新民主主義文化”是“民族的、科學的、大眾的文化”有著顯而易見的影響。
1937年全麵抗戰爆發後，新啓濛運動的兩位重要領導人陳伯達、艾思奇先後到達延安，與毛澤東、張聞天等中共最高領導人關係密切，直接參加瞭新民主主義理論的建設工作。
趙儷生寫道：“我偶然讀到一本有關陳伯達的書，那裏邊說，當陳初到延安，初與毛先生相見時，當毛得知陳是從北平齣來的，他即刻打聽張申府的下落。足見毛先生一直將張惦記在心。”見《趙儷生高昭一夫婦迴憶錄》，161頁，太原，山西人民齣版社，2010。
1938年10月，毛澤東在中共六屆六中全會上所作題為《抗日民族戰爭與抗日民族統一戰綫發展的新階段》的政治報告中提齣：“今天的中國是曆史的中國的一個發展；我們是馬剋思主義的曆史主義者，我們不應當割斷曆史。從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺産。這對於指導當前的偉大的運動，是有重要的幫助的。”尤其重要的是，他首次提齣瞭“馬剋思主義的中國化”。毛澤東的這個報告，在1938年11月25日齣版的《解放》第五十七期發錶，題為《論新階段》。其中第七部分“中國共産黨在民族解放戰爭中的地位”，後來編入《毛澤東選集》。
參見中共中央文獻研究室編：《毛澤東年譜（一八九三——一九四九）》中捲，92頁，北京，中央文獻齣版社，2002。“馬剋思主義的中國化”即齣自毛澤東的《論新階段》第七部分，這一部分在收入《毛澤東選集》時，作者把“馬剋思主義的中國化”改為“馬剋思主義在中國具體化”，並有若乾其他文字修改。
1939年8月23日至24日，張聞天主持中央政治局會議，在會上就文化政策問題發言說：“我們要提倡民族化、大眾化的文藝，使文藝工作者到民眾中去鍛煉，在民眾中活動。”
張聞天：《支持長期抗戰的幾個問題》，見《張聞天文集》，第3捲，22頁，北京，中共黨史齣版社，1994。1939年12月13日，張聞天主持召開中央政治局常委會議，聽取艾思奇關於準備陝甘寜邊區文代會報告內容的介紹。會上毛澤東發言指齣：“新文化用下麵四大口號為好：民族化（包括舊形式），民主化（包括統一戰綫），科學化（包括各種科學），大眾化（魯迅提齣的口號，我們需要的）。”
中共中央文獻研究室編：《毛澤東年譜（一八九三——一九四九）》中捲，149頁。
1940年1月5日，張聞天在陝甘寜邊區文化協會第一次代錶大會上，作瞭題為《抗戰以來中華民族的新文化運動與今後任務》的報告，以“民族的、民主的、科學的、大眾的”因素作為中華民族新文化的內容。他認為：“舊中國文化中也有反抗統治者、壓迫者、剝削者，擁護被統治者、被壓迫者、被剝削者，擁護真理與進步的、民族的、民主的、科學的、大眾的文化因素。這種文化因素，即是我們的祖先留給我們的寶貴遺産……這是值得我們驕傲的。對於這些文化因素，我們有從舊文化的倉庫中發掘齣來，加以接受、改造與發展的責任。這就叫‘批判的接受舊文化’。所以新文化不是舊文化的全盤否定，而是舊文化的真正‘發揚光大’。新文化不是從天上掉下來的奇怪的東西，而是過去人類文化的更高的發展。”“外國文化的‘中國化’不是什麼‘中國本位文化’，而是使外國文化中一切優良的成果，服從於中華民族抗戰建國的需要，服從於建設中華民族新文化的需要。”
張聞天：《抗戰以來中華民族的新文化運動與今後任務》，見《張聞天文集》，第3捲，38、41、43頁。1月9日，毛澤東在這次會議上，作瞭題為《新民主主義的政治與新民主主義的文化》（發錶時改為《新民主主義論》）的報告，提齣新民主主義文化是“民族的、科學的、大眾的文化”。
論是張聞天提齣的“民族的、民主的、科學的、大眾的”還是毛澤東提齣的“民族的、科學的、大眾的”，中國共産黨新近提齣的“新民主主義文化”與此前的“新啓濛”有內在的聯係，顯然汲取瞭“新啓濛”的基本思想元素。
因此，當張申府讀到1938年11月齣版的《解放》上毛澤東的《論新階段》時，興奮異常，寫下《論中國化》。此篇開首大段摘錄瞭《論新階段》“學習”部分中“從孔夫子到孫中山，我們應當給予總結，我們要承繼這一份珍貴的遺産”、“馬剋思主義的中國化”內容，並在一些地方加瞭重點號：“共産黨員是國際主義的馬剋思主義者，但馬剋思主義必須通過民族形式纔能實現。沒有抽象的馬剋思主義，隻有具體的馬剋思主義。所謂具體的馬剋思主義，就是通過民族形式的馬剋思主義，就是把馬剋思主義應用到中國具體環境的具體鬥爭中去，而不是抽象地應用它。成為偉大中華民族之一部分而與這個民族血肉相聯的共産黨員，離開中國特點來談馬剋思主義，隻是抽象的空洞的馬剋思主義。因此，馬剋思主義的中國化，使之在其每一錶現中帶著中國的特性，即是說，按照中國的特點去應用它，成為全黨亟待瞭解並亟須解決的問題。洋八股必須廢止，空洞抽象的調頭必須少唱，教條主義必須休息，而代替之以新鮮活潑的，為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風與中國氣派，把國際主義的內容與民族形式分離起來，是一點也不懂國際主義的人們的乾法，我們則要把二者緊密地結閤起來。”
然後，張申府興奮地寫道：“我們認為這一段話的意思完全是對的。不但是對的，而且值得歡喜贊嘆。由這一段話，更可以象徵齣來中國最近思想見解上的一大進步。”他列舉瞭贊嘆這一觀點的五個理由：第一，改革中國是為瞭中國，至少首先是為瞭中國，雖然要學習外國，但“用在中國就應該中國化，而且如其發生效力，也必然地會中國化”。第二，“這一段話的意思與新啓濛運動的一個要求完全相同。新啓濛運動很可以說就是民族主義的科學、民主的思想文化運動。對於自己傳統的東西是要揚棄的。所謂揚棄的意思，乃有的部分要拋棄，有的部分則要保存而發揚之，提高到一個更高的階段，五四時期的啓濛運動有的地方不免太孩子氣瞭。因此，為矯正‘打倒孔傢店’的口號，我曾提齣：‘打倒孔傢店，救齣孔夫子’，就是認為中國的真傳統遺産，在批判解析地重新估價，撥去濛翳，剝去渣滓之後，是值得接受承繼的”。第三，“我們一方麵主張社會科學化，科學社會化，把科學與社會密切結閤一起；一方麵主張中國科學化，科學中國化。科學中國化的意思就是要使中國在科學上有其特殊的貢獻，使科學染上中國的特色”。第四，新啓濛運動要求新知識、新思想普及化、大眾化、中國化、本國化、本土化。“同時，反對奴化，不但反對作自己古人的奴隸，傳統權威的奴隸，實在更反對作外來的東西的奴隸。”他擬定的新啓濛的綱領之一就是“自覺”與“自信”，中國化就是自覺與自信的錶現。第五，“我們更主張學問的人化”，就是“把學問使人懂，卻應該講述得、敘述得有人味兒”。“而在中國說人化，當然要先中國化”
。這五個理由的中心點都是“中國化”。“中國化”是“新啓濛運動”的核心，也是中共新民主主義文化的重點，還是稍後“延安整風”反對、批判“洋八股”、教條主義、“把國際主義的內容與民族形式分離起來”的“國際主義的人們”的重要思想內容。
“新民主主義文化”汲取瞭“新啓濛運動”的重要思想元素，張申府在“新民主主義文化”中發現瞭共鳴、找到瞭知音。不過，由強調“中國化”張申府更進“兩”步：
一、他由此提齣瞭“民族主義的科學”、“科學中國化”、“使科學染上中國的特色”的觀點。然而，納粹德國此時正在提倡“民族主義科學”、“德意誌科學”，張申府唯恐他人將自己的觀點與之相提並論，等量齊觀，但他隻是簡單地說：“有的人不懂得這個意思，一聽見這個話便希特勒治下的民族這個，民族那個地濫談一陣，好像隻有希特勒治下纔可談民族種族似的。完全是知其一不知其二，完全是幼稚機械的看法。” 張申府：《論中國化》，載《戰時文化》第二捲第二期，19390210。疑，“民族主義的科學”、“科學中國化”是非常重要的概念，但對自己提齣的如此重大的概念，他卻未做最基本的論證，例如沒有區分自然科學與“民族主義”的關係，社會科學與“民族主義”的關係等等。而且，他曾反對五四新文化運動將科學、民主“人格化”：“提倡科學與民主，第一切戒的就是把它人格化。在五四的時候，曾有人把民主叫作德先生，把科學叫作賽先生。這不過是一種文人的結習，其實很違反瞭科學與民主的真義。”因為“科學與民主都是客觀的東西。沒有客觀的精神，不但科學不能成立，民主也必不能實行”
張申府：《科學與民主》。。他認為將科學人格化將減弱科學的客觀性，卻未意識到科學的“民族化”同樣也會減弱科學的客觀性。這種對自相矛盾的“意識”，錶明此時他思想中民族主義的主導作用，“客觀性”已服從於“民族性”，至少，“民族性”大大衝淡瞭“客觀性”。
二、他由此提齣瞭“馬剋思列寜主義是應該研究的，孫中山先生的著作更是應該研究的”的觀點。因為：“在中國，如果承認真正切實可貴的實踐知識是來自實踐的，那麼，多年在中國領導革命實踐的人的著作，當然應該極寶貴之。”孫中山的“行易知難”說“實在是中國思想上一極大革命”，“中山先生實在是新啓濛運動的一個先驅”。他進一步論證說：“中國社會是中國社會。意思就是中國社會並不是西洋社會。解說社會的理論，用在中國上便也應該中國化”。不應該忽略一國“事變”的世界性，同時也不應該抹殺一國“事變”的地方性。“因此我們認為中國的革命也隻是中國的革命，隨便拿什麼彆國的革命來比擬，都是不會切當的。”他強調，十幾年來越來越相信“一個革命說”。所謂“一個革命說”意思是：“徹底解決中國問題隻需要一個革命。這一個革命既是政治革命，又是社會革命。既不是有産階級的革命，也不是産階級的革命。而乃是國民革命，而乃是民族革命，而乃是全國革命。”重要的是：“在這一個革命過程中遂由三民主義的徹底實行，平坦順遂地發展到大同社會：即所謂‘以進大同’，而把三民主義的理想圓滿實現。本來劃不清的階級，便直進而消滅之，以成階級的社會。”他盛贊孫中山幾十年前提齣的將政治革命、社會革命“畢其功於一役”的觀點“把中國革命的特徵、任務、目標，已經明白指定”，這種模式的中國革命不僅理想上“應該”，而且根據幾韆年來中國的國情和20世紀世界革命的趨勢分析判斷，“也實有事實上的可能”。“凡在中國從事革命實踐，而重視革命理論的中國化的，都就奉這個為中國革命的一個最高準繩”
張申府：《論中國化》。。由“中國化”，他推導齣瞭“三民主義”是中國實現共産主義的快捷途徑、是中國革命“最高準繩”。這一觀點和結論，中共疑不會承認、接受。重要的是，在張申府此時的思想中，“階級性”已服從於“民族性”，至少，“民族性”大大衝淡瞭“階級性”。
“客觀性”、“階級性”都服從或屈從於“民族性”，錶明“民族性”此時在他的思想中居主導地位。這當然與抗日救亡的時局、與他本人積極參加且領導救亡運動的經曆緊密相關。在1939年春寫的《新啓濛運動的再開展》這篇文章中，他決斷地說：“新啓濛運動是隨一二·九救亡運動之後而起的。本就是文化上的救亡運動。”
張申府：《新啓濛運動的再開展》，載《戰時文化》第二捲第三期，19390410。張申府與“新啓濛”說明，思想傢的思想，與思想傢的經曆往往大有關係；要深刻地研究、理解思想傢的思想，不能不研究他的經曆。推而廣之，一種政治、社會思想與當時的時代、社會背景關係更加密切；要深刻地研究、理解某種政治、社會思想，必須深刻地研究、理解當時的曆史背景。

五、“理”與“力”

1937年七七事變後，全麵抗戰爆發，張申府更是全身心投入抗戰工作。1938年，他作為救國會代錶被選為國民參政會參政員。在國傢麵臨戰爭狀態下，原本民主憲政的國傢，往往會實行諸如“戰時狀態法”、“緊急狀態法”一類特殊時期的法案，凍結、暫停原來的民主憲政體製，剝奪民主憲政體製賦予公民的種種權利，政府高度集權以贏得戰爭、度過非常時期；原本沒有實行民主憲政的國傢，更不會在此時進行民主憲政改革，相反，戰時國傢需要，成為反對、壓製民主憲政要求最正當、最有說服力的理由。然而，中國恰恰在抗日戰爭時期，在國傢麵臨生死存亡的緊急關頭，發生瞭兩次聲勢浩大的民主憲政運動。
有關這兩次憲政運動的詳細過程、內容請見聞黎明《第三種力量與抗戰時期的中國政治》（上海書店齣版社，2004）73~127、208~258頁。
兩次憲政運動，張申府都起瞭重要作用。第一次憲政運動，起因於1939年9月一屆四次國民參政會上提齣的七個改良國內政治的提案。這七個提案依時間順序，其中第五個提案即張申府以救國會參政員身份領銜21人提齣的《建議集中人纔辦法案》。《建議集中人纔辦法案》主要內容是“用人但問其纔與不纔，不問其黨與不黨”；“錶揚大公私之立場”；“承認各黨派之閤法存在”；“限製兼差，使人當其職”；“推進民權主義，實施民主製度”
張申府等：《建議集中人纔辦法案》，見《國民參政會第四次大會紀錄》，93頁，國民參政會秘書處1939年11月印行。等集中人纔的五項建議。張申府領銜提齣的《建議集中人纔辦法案》，重在針對國民黨排擠異己、壟斷政權、損害團結的現實。
會後,各民主黨派聯閤組織瞭憲政問題座談會，先後舉行過八次會議, 就推進憲政、憲政與抗戰建國的關係等問題進行瞭廣泛討論。11月下旬, 第四次憲政座談會在重慶召開, 成立瞭憲政促進會，推定85人為籌備委員。在後來的籌備會首次會議上, 又推選孔庚、張申府等25人組成常委會, 將憲政運動推嚮高潮。11月末, 為進一步團結與聯閤各黨派力量，以瀋鈞儒、張申府為首的救國會、國社黨、職教社、青年黨、第三黨、鄉建派及黨派人士在重慶青年會餐廳聚會, 正式成立瞭統一建國同誌會。它的成立，為後來中國民主政團同盟的成立奠定瞭基礎。1940年9月，國民黨以交通不便,召開“國大”有睏難, 決定 “國大”延期召集, 第一次憲政運動開始沉寂下去。12月, 國民黨對參政會進行改組, 對靠近中共的中間黨派和黨派民主人士極力打壓, 並取消瞭張申府、章伯鈞、杜重遠、章乃器等人的參政員資格，標誌著第一次憲政運動的結束。
但是，憲政運動雖然沉寂卻並未完全停止。1941年11月, 作為民盟前身的中國民主政團同盟在統一建國同誌會的基礎上公開成立。1942年春, 以瀋鈞儒、張申府為首的救國會加入中國民主政團同盟, 使民盟團結成為“三黨三派”的政治聯盟。1943年9月, 國民黨決定重提召集國民大會, 製定憲法。在同月召開的國民參政會三屆二次會議上, 蔣介石再次錶示要朝野人士閤力以赴, 切實推行憲政籌備。中國民主政團同盟主席張瀾此時齣版《中國需要真正的民主政治》的小冊子, 第二次民主憲政運動開始湧動，國防最高委員會也決定設置。11月12日，憲政實施協進會成立，由各黨派代錶參加，以孫科、王世傑、黃炎培為召集人，標誌著第二次憲政運動的開始。1944年3月1日, 中共中央發錶《關於憲政問題的指示》, 正式加入第二次民主憲政運動。直到抗戰勝利之後，國共關係徹底破裂，第二次憲政運動纔告結束。
雖然張申府的參政員資格已被取消，但他仍積極參加第二次憲政運動，多次在憲政座談會上發錶意見，撰文闡述民主、憲政的意義。1944年9月19日, 中國民主政團同盟召開全國代錶大會,決定將中國民主政團同盟改名為中國民主同盟 （簡稱“民盟”），張申府被選為中央常委兼文化工作委員會主任，還兼華北總支負責人。
為什麼要民主？他論述說主要有七點理由：一，在根本上人與人差彆不大，所以應有“差不多的權與責”。二，國傢是大傢的，國傢事大傢都有權過問。三，民主能廣泛動員民眾。四，隻有民主纔能適應國際民主、反法西斯的潮流。五，隻有民主纔有可能使每個人的能力得到最大發揮。六，民主最閤乎科學，最閤於科學法。七，民主最近於中國天下為公的大同理想。參見
張申府：《我們為什麼要民主與自由》，載《新華日報》，19440912。他進一步把民主範疇歸納為政治民主，經濟民主，思想民主，社會民主，國際民主五個方麵。

他認為民主政治是根本，因為民主就是主權在民，即林肯所說的民有、民治、民享。政治民主就是“民主的政治製度”：“以憲法規定國傢的根本組織，規定人民權理的保障;以議會為人民議政的機關，監督政府的行動；以對議會負責的政府執行人民的共同意見。”
張申府：《民主大綱》，載《民主與憲政》，19450115。“政治上的民主，在今日的中國，也可以說，尤為根本，必須政治上真正走上瞭民主的大路，然後一切彆的方麵的落後的情形庶幾也不能不跟著祛除”
。
但他認為僅有政治民主是不夠的，“如經濟上，社會上，不民主，所謂政治民主也就是假的。假民主一定站不住。也可以說，非整個民主即民主。民主絕不等於代議製或放任主義的經濟或國際的政府”
張申府：《民主原則》，載《新華日報》，19431008。。“民主必須擴張”，必須由僅僅政治民主擴張到經濟民主、思想民主、社會民主。由對經濟平等的美好嚮往而轉嚮社會主義、至少是經濟層麵的“社會主義”，是20世紀30年代世界性“大蕭條”經濟危機後一種世界性思想傾嚮，或主張國傢乾預的凱恩斯主義，或主張完全計劃經濟的社會主義。當時的中國，甚至鬍適、丁文江這樣的“自由主義者”都曾贊賞過“計劃經濟”，早就接受、從未完全放棄共産主義的張申府主張計劃經濟的“經濟民主”就理所當然瞭。
“英美政治，蘇聯經濟”是當時中國自由主義知識分子中頗為流行的觀點，在左傾知識分子中，則進一步認為蘇聯體製不僅經濟民主，政治也是民主的甚至更為民主，張申府疑持後一種觀點。他認為，民主與資本主義並必然的、不可分離的關係，民主政治並非資本主義的産物，民主與所謂自由主義也並非不可分離，而“社會主義是進步民主的一方麵”張申府：《民主大綱》。。但他又強調：民主“必須是中國的”，也就是他提倡的“中國化”。他進一步將世界民主分為“英美的民主”、“蘇聯的民主”與未來的“中國的民主”三個類型。英美社會是資産階級、産階級兩個階級組成的；蘇聯社會是“隻有工農與主要由工農生成的知識分子，閤成唯一的階級”的；中國社會是多階級（以農民、小地主、小資産階級、小商人、手藝人、知識分子占多數；大地主、現代工人、現代資本傢占少數）組成的。“中國社會的構成與英美，與蘇聯，這樣不同，彼此的政治經濟，彼此的民主，又怎能一樣？”所以英美民主是“一個主要階級在上，一個主要階級在下的民主”；蘇聯的民主是“一個唯一階級構成社會的民主”；中國民主則“應是多階級平等，多階級融洽，多階級閤作的民主。這是中國民主的可能，這也是中國民主的理想”
張申府：《民主的三種類型》，載《華聲》第一捲第五、六期，194503。。
當時通行的觀點主要有三：一是將民主分為“英美”與“蘇聯”兩種模式；二是認為英美是“假民主”，蘇聯纔是真民主；三是認為蘇聯並非民主而是“專政”，隻有英美體製纔是民主。隻有張申府彆齣心裁，將“中國民主”作為與前二者並列的“第三種類型”。對這種重大政治體製類型的劃分，他並未做必要的學理論證，也確實法得到學理的支持。但這本身卻反映瞭近代以來“西學東漸”，中國人對産生於西方的現代民主憲政政治製度能否、怎樣適應於中國，中國是否會因此喪失自己認同的焦慮。
張申府對民主、自由、憲政的宣傳、擁護，從思想根源上說是希望、相信人是理性的，可以用理性來製約、規範權力、暴力。因此，在許許多多的文章中，他反復論述論證科學與民主、憲政的關係。諸如民主與科學都是客觀的，民主與科學都是強調多元、平等、互相討論因而方法是相通的，科學是民主的民主是科學的，理性與法西斯絕對不能並存，19世紀末歐洲的反理性思想是法西斯主義的先聲……正是對以理性約束、製止暴力的相信與希望，導緻瞭他後來的人生悲劇。
抗戰結束，國共之爭開始。在抗戰中，張申府與共産黨的關係更加密切，思想上更加接近，他的話語係統與政治思想明顯與共産黨的越來越近。他認為今日的時代有三個特點：革命的，人民的，科學的。參見
張申府：《青年往何處去？》，載《天琴》第三、四期，19480615。他與中共一樣，堅決批判“第三條道路”、“中間路綫”。然而，在共産黨節節勝利、即將發動淮海戰役時，張申府卻“呼籲和平”，要求雙方停戰：“‘兵猶火也’。‘佳兵不祥’。不論什麼方麵，如果不管眼前人民的切身遭受，而隻求一個不盡可知、不必可靠的將來，那不過是一種不仁也不必智的冒險。”“論如何，作戰於一國之內，不管勝也罷，敗也罷，遭受死傷的，遭受塗炭犧牲的，既是同一祖宗的子孫，窮兵黷武，總要不得，總不應該。凡真為人民的，就令不得已而事內戰，也必反對內戰。不管勝敗，總必哀矜勿喜。”
張申府：《呼籲和平》，載《觀察》第五捲第九期，19481023。這篇文章說明，話語係統與政治思想變得與共産黨幾乎一樣的張申府，在思想核心深處仍相信理性的力量，相信並希望理性使政治由暴力的變成理性的：“力即是理必須變成理即是力。”
張申府：《續所思·二六》，見《所思》，159頁。反映齣羅素、羅曼·羅蘭等人道主義、和平主義對他的深刻影響。關鍵時刻，這些影響就會錶現齣來。此文一齣，自然受到勝利在望的共産黨及民盟左派領導人的強烈批判，張申府被開除齣他參與創建的民盟。

尾聲

共和國成立後，經周恩來安排，工作、生活一時著的張申府供職北京圖書館。
1957年4月27日，張申府在《光明日報》上發錶長文《發揚五四精神：“放”》。由於這篇文章和隨後召開的對章伯鈞的批判會上“不識時務”地為章伯鈞辯護，張申府被打成右派，直到1978年始獲“平反”。
張申府視野極其廣闊，思維敏捷活躍而深刻，但這些並不錶現為長篇大論，不錶現為高頭講章式的論著，而是在大量“短小精悍”的文章中顯露齣來。
在張申府的精神世界中，科學與價值、科學與民主、個人與社會、東方文化與西方文化、馬剋思列寜主義與儒學、西方現代科學精神等匯於一處而不彼此抵牾。他認為孔子代錶“仁”，列寜代錶“辯證唯物論”，羅素代錶“科學法”，這是人類三個最美好、最重要的精神成就，所以他的理想是“閤孔子，列寜，羅素而一之”。這些思想，在本集的“哲學思想”、“科學與民主”、“新啓濛與‘中國化’”中反映齣來。
麵對政治與社會現實，他時時參與政治，但又經常“不閤時宜”。在中國共産黨建立初期，他對列寜國傢觀的宣傳、對個人必須服從組織的“鐵的紀律性”的介紹與強調，對中共後來的國傢學說、黨建理論都有深刻影響。然而，他又認為通過諸如條件反射學說便能“科學地”認識人的本性，可以據此作齣理性的選擇，造成群己和諧、閤理社會，使政治由暴力的變成理性的，“力即是理必須變成理即是力”。在暴力衝突異常激烈的近代中國，呼籲用“理”代替“力”確實顯齣一種“知其不可而為之”的悲劇精神，但又反映瞭一種在現實劇變中的奈。這種悲劇精神與奈之感，確也是中國現代知識分子的精神寫照，細讀本集“政治思想”所收文章，更感如此。

前言/序言

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