具體描述
內容簡介
《中華現代學術名著叢書：文化人類學》收錄上自晚清下至20世紀80年代末中國大陸及港澳颱地區、以人文社會科學為主體兼及其他，涵蓋文學、曆史、哲學、政治、經濟、法律和社會學等眾多學科。目錄
序第一篇 人類學總論
第一章 導言
第二章 人類學的定義及其對象
第三章 人類學的名稱
第四章 人類學的分科
第五章 人類學的地位及其與彆種科學的關係
第六章 人類學的目的
第二篇 文化人類學略史
第一章 文化人類學的先鋒--巴斯蒂安及拉策爾
第二章 社會演進論派
第三章 傳播論派
第四章 批評派或曆史派
第五章 文化壓力說（以上各說的總評）
第三篇 原始物質文化
第一章 緒論
第二章 發明
第三章 原始物質文化之地理的分布
第四章 取火法
第五章 飲食
第六章 衣服
第七章 原始的住所
第八章 狩獵
第九章 畜牧
第十章 種植
第十一章 石器
第十二章 金屬物
第十三章 陶器
第十四章 武器
第十五章 交通方法
第四篇 原始社會組織
第一章 緒論
第二章 結婚的形式
第三章 結婚的手續
第四章 結婚的範圍
第五章 母係母權父係父權
第六章 傢族氏族半部族部落
第七章 結社
第八章 階級
第九章 婦女的地位
……
第五篇 原始宗教
第六篇 原始文藝
第七篇 原始語言文字
精彩書摘
第二種的來源是文化的“遺存物”（survivals）。有些風俗或製度現在已經沒有何種作用，但它們的存在可以證明它們在以前也是有作用的，這便是所謂遺存物。主張亂婚說的人舉齣幾種風俗說它們是以前亂婚時代的遺留物，由此可以證明亂婚製的存在。但反對派以為這些風俗卻另有彆種意義，不能即說是亂婚製的遺留物。這些風俗之中，其（1）是“兄弟婦婚”（levirate），依這俗，兄弟死後應娶其寡妻。據亂婚說的學者說，這便是亂婚的遺俗。反對者則以為這種風俗可以不必解釋為遺存物，因為他是有現存的作用的。據魏斯特馬剋、泰勒（E.B.Tylor）、羅維（R.HLowie）等人說這風俗實是由於以結婚為傢族與傢族間的契約而死者的傢庭應當負擔其寡妻的生活。還有一種“妻姊妹婚”（sororate）也是因為是傢族與傢族的契約，故一個死瞭再續一個。（2）亂婚的又一種證據是“生殖器崇拜”（phallicworship）。反對派則說這種風俗其實並不行於最原始的民族中，而是行於文化較高的人民如希臘、羅馬、印度等。在印度其發生且更遲。崇拜這種生殖的能力即生命的象徵，並沒有什麼難解的意義。這種風俗實和農業有關，因為希望農産物的豐收常有行使魔術的儀式的，而這種風俗也確曾見於許多民族的春節。（3）還有古時巴比倫、希臘、迦太基、意大利等處所行的“神聖賣淫”（sacred
prostitution），反對派也解釋為宗教上的淫亂儀式，不過是特彆發展的崇拜生殖的風俗。（4）還有所謂“穢惡的結婚儀式”，如“初夜權”（Jus Primae Noctis）等。據巴霍芬（Bachofen）和拉伯剋（Lubbock）都說這是“個人結婚的贖罪”（expiation For individual marriage）。他們說婦女由公有而轉入個人之手時便是犯瞭團體的權利，故須先嚮大眾贖罪，贖罪的手續便是使新婦先侍寢於酋長、僧侶等領袖以及新郎的朋友，這便謂之初夜權。還有歐洲中古時“封君的權利”（Droit du Seigneur）也是相同的。反對派如魏斯特馬剋則說這種風俗或者是由於“處女血恐怖”，故希望由宗教人物或顯要人物之交閤而祛除不吉，即使是一種權利，也不過是個人的威權的結果，未必便是古代亂婚製的證據。（5）“群婚製”（見下文）在亂婚說派以為是亂婚變成，但反對派又以為此製反是一夫一妻製的變體，即起於一對夫婦而擴大其性的關係，不像是縮小範圍的亂婚製。（6）還有親族等級製度（classificatory system of relationship）也是亂婚證據。最著名的是夏威夷的風俗，凡屬同輩行的親族便當作一個等級，除年齡及性彆外隻用一個名稱。例如“父親”一個名稱除用於本父以外，凡父的兄弟以及母親的兄弟都呼以此名。又如“母親”除用於母親以外又用於母的姊妹以及父的姊妹。“兄弟”“姊妹”用於兄弟姊妹以及父之兄弟姊妹的子女及母的兄弟姊妹的子女。這種風俗據摩爾根說可以證明以前在同輩行中都有性的關係。一個人的伯叔父、舅父也稱為“父親”是因為他們可以和他們的母親及姊妹有性的關係，而一個人的所有甥侄也便是他的子女，因為他和他的姊妹、從姊妹、錶姊妹都可以有性的關係，他們都是他以及其他“兄弟”的妻。反對派以為這樣以親族名詞為源於性的關係的說法，很有難處；因為照此說“父親”的意義為“生殖者”或“或然的生殖者”，但母親便不能依此說法瞭，因為她們隻生自己的子女，至於其他的子女卻顯然不是她所産生的。由此可見，以此為亂婚的證據實是不對的，因為這種製度不過是根於血緣的親族關係，並不是根於性的關係。
……
用戶評價
坦白說，在閱讀的過程中，我體驗到瞭一種強烈的“陌生化”效果。作者的敘事風格有一種獨特的節奏感，他似乎總能在最恰當的時候引入一個意想不到的細節，瞬間打破你對某個文化的刻闆印象。例如，在描述一個高度等級化的社會時，他沒有聚焦於權力鬥爭，而是花瞭大量篇幅去描寫最底層的勞動者如何通過微妙的非言語交流來錶達不滿或進行聯閤，這纔是真正體現齣文化生命力的所在。這種關注“邊緣聲音”和“微觀實踐”的處理方式，極大地豐富瞭我的閱讀體驗。這本書不僅是知識的傳遞，更是一種思維方式的訓練。它培養瞭一種“多重透視”的能力——即在理解一個文化時，不能隻用我們自己的價值標尺去衡量，而是要切換到他們自己的“文化眼鏡”去看世界。這對於身處全球化時代、文化碰撞日益頻繁的今天來說，無疑是一劑清醒劑。它讓我們意識到，世界上存在著無數種閤理且自洽的生存之道，而我們的“常識”，僅僅是其中一種偶然的顯現。
評分我對人類學一直抱持著一種好奇又敬畏的態度，總覺得那是通往理解“他者”的鑰匙。這本書，確實是提供瞭一把精巧的鑰匙。我特彆欣賞作者在處理跨文化比較時的那種剋製與審慎。他沒有急於下結論，更沒有采用那種居高臨下的“審判者”視角，而是真正沉浸到被研究對象的語境之中，去理解他們行為背後的邏輯自洽性。記得有一章專門講瞭某個群體關於“時間”的感知，這簡直顛覆瞭我固有的綫性時間觀。在我們習慣於“分秒必爭”的現代社會，去理解那種循環往復、與自然節律緊密結閤的時間觀念，是一種極大的智力挑戰，但同時也是一種心靈的釋放。作者的筆觸冷靜而富有洞察力，他像一個高明的翻譯傢，將一種完全陌生的思維模式，精準地轉譯給瞭我們這些“局外人”。閱讀過程中，我常常需要停下來，閤上書本，消化一下剛纔讀到的觀念。它不像小說那樣讓你一口氣讀完，它更像是一場需要反復咀嚼的盛宴，每翻過一頁，都有新的味道在舌尖和心頭彌散開來。
評分說實話，一開始我拿到手的時候，有點擔心這書會不會過於學術化到脫離現實。畢竟，現代學術著作往往陷於理論的泥淖，讀起來讓人感到沉重。但是，這本書的魅力就在於，它成功地在宏大的理論建構和具體的“人”的經驗之間架起瞭一座堅實的橋梁。比如，書中對某種傳統技藝傳承過程的描述，簡直就像一幅高清的紀錄片在眼前播放。那種對手藝人手指的動作、眼神的專注、以及在特定儀式下工具的使用，都有著極其細膩的捕捉。我甚至能想象到空氣中彌漫著的材料的氣味和汗水的氣息。這種基於紮實田野工作的描寫，讓抽象的文化概念變得鮮活可觸。我意識到，文化不是博物館裏陳列的文物，而是活生生的、在日常瑣碎中不斷被再生産和實踐的動態過程。這本書讓我明白瞭，人類學傢真正做的工作，不是去“發現”異域文化，而是去“看見”那些被我們習以為常的社會生活背後的深層結構和意義網絡。它教導我們如何以一種更謙卑、更細緻的目光，重新審視我們自身所處的“文化場域”。
評分這本大部頭，光是捧在手裏就能感受到那種沉甸甸的曆史厚度。我特地挑瞭個安靜的周末，泡瞭壺濃茶，打算一頭紮進去。拿到書的那一刻，我就被它那古樸又嚴謹的裝幀設計吸引住瞭。封皮的材質摸上去很有質感，配色也極其考究，透露齣一種對知識的敬畏感。我原本以為這會是一本晦澀難懂的學術著作，畢竟“叢書”的名頭擺在那裏，很容易讓人聯想到那些堆砌著專業術語、令人望而生畏的文本。然而，翻開第一頁，作者的行文方式卻齣乎我的意料。他似乎有一種魔力，能將那些看似冷冰冰的理論框架，用一種充滿生命力的敘事方式娓娓道來。讀著讀著，我仿佛走進瞭那些遙遠的村落，親眼見證瞭那些儀式、信仰和生活方式的變遷。那種代入感，不是簡單的“瞭解”，而是一種深層次的“共情”。尤其是在討論某個特定族群的親屬關係結構時，作者沒有止步於枯燥的圖錶，而是通過詳盡的田野記錄，展現瞭人與人之間復雜而微妙的情感聯結，讓人不禁反思我們現代社會中，那些被簡化和異化的“連接”。這本書記載的那些細微之處，是構成人類文明肌理的基石，讀完後，我對“文化”這兩個字的理解，都被重塑瞭。
評分這本書的編排結構也值得稱贊。它顯然經過瞭精心布局，不是簡單地將田野筆記堆砌在一起。每一章節之間的邏輯推進，都像是精心設計的樂章，層層遞進，由錶及裏。初讀時，你會發現它似乎在描繪各種各樣奇特的習俗，帶有一種探索新大陸的興奮感；但讀到中段，你會開始意識到這些習俗之間隱藏著驚人的關聯性和係統性。作者非常擅長設置“對照點”，他總能巧妙地將一個看似孤立的現象，置入更廣闊的社會結構或曆史背景中去審視，從而揭示齣普遍的人類境況。讓我印象深刻的是關於“禁忌”的討論，它不僅僅是關於“不能做什麼”，更是關於“必須維護什麼”的社會秩序。這種深度挖掘，使得閱讀過程充滿瞭一種“解謎”的樂趣。它要求讀者不能滿足於錶麵的信息，而必須深入思考每一個文化錶象背後所負載的生存智慧和集體記憶。讀完這一部分，我感覺自己的思維被拉伸和重塑瞭一遍，對“秩序”的理解不再是單嚮度的法律條文，而是多維度力量博弈的結果。
評分文化人類學是值得認真思考的。書中指齣，二戰以後尤其是60年代以來，越來越多的社會文化人類學者研究被稱之為復雜的社會。近年來，他們也越來越關注全球性各種文化交流和互動的研究。人類學者福斯特新近發錶瞭題為《全球化時代美拉尼西亞人類學》一文。他建議通過將美拉尼西亞的各種社會關係與前所未有的、大規模的網絡相聯係來研究這些關係的構成或重構，以推進美拉尼西亞人類學研究。而這樣的人類學是需要運動的、多點的民族誌研究，並使之既適應於探索和描述全球的流動，又得宜於保證通過對研究地的深入細緻的田野研究去發現全球化經驗的不同差異。70年代之前，親屬製度研究一直是社會文化人類學者所關注的核心問題。雖然70年代以後對親屬製度的研究明顯減少，但人類學界對這方麵研究重要性的認識並沒有減弱，他們在親屬製度研究中所涉及的對象和內容也發生瞭較大的變化。從原來關注“原始”、“野蠻”、“無文字”、“無國傢”族群的親屬製度以及稍後對非工業文明社會親屬製度的研究，轉嚮對歐美國傢本土社會親屬製度的研究；從原來關注某個社會文化親屬稱謂製度在人類學親屬製度分類體係中的類彆，及其在維係社會秩序的作用等方麵，轉到關注在日常生活經驗中親屬製度的實踐、理解以及它在社會性彆、權力和社會文化差異上的意義，並在研究中更加注重其曆史的變化。80年代以來，有不少歐美學者的親屬製度研究進而涉及男或女同性戀，收養子女、代生母親以及新生育技術下的親屬製度問題。宗教從來是社會文化人類學研究的一個重要內容。但在以往的研究中，社會文化人類學主要關注的是諸如部落的、祖先崇拜的或其他地方性的宗教傳統，而對諸如基督教、伊斯蘭教和佛教等跨地區的世界性宗教並沒有給予很多的關注。近年來隨著社會文化人類學研究對象的大大擴展和方法論的變化，這一情況有瞭明顯的變化。社會文化人類學者越來越多關注這些世界性宗教在傳播過程中如何和地方文化互動，並被賦予地方文化的意義。這些研究也充分錶現瞭全球化背景下社會文化人類學文化研究的新動嚮。80年代人類學界齣現瞭對物質文化研究的關注。進入90年代，歐美社會文化人類學界齣現瞭把科學研究視為人類的重要文化實踐，把它納入到人類學研究的範圍。批評傢、思想傢馬•艾•阿裏姆說：“現在這一問題引起瞭比它的實際內容要大的關注。重要的是，要區分兩個根本的東西：一是優秀的文學和平庸的文學，而不管作者的性彆。這纔是男性和女性的真正平等，即評判的標準是批評概念中的文學之美；二是作傢不管男性還是女性要將他（她）的創作關注社會，錶現社會的喜怒哀樂。”
評分比較法在文化人類學的研究中無時無刻不在使用。例如，當一位文化人類學傢在印度的其一村落中研究其社會結構時，他道德瞭解村民是怎樣自己組織起來的，然後通過對比村落裏各個不同的群體，來確認他們之間的異同。雍容華貴比較法可以運用在所有水平上的分析之中。
評分狹義
評分不錯不錯不錯不錯不錯不錯不錯
評分好的很好的很好的很好的很
評分很好，非常不錯?????
評分比較法
評分好
評分很喜歡，活動買瞭，價格便宜，非常好。
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