消散的現代性：全球化的文化維度 pdf epub mobi txt 電子書下載 2025

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[美] 阿爾君·阿帕杜萊（Arjun Appadurai）著

圖書標籤:

現代性
全球化
文化研究
文化批判
後現代主義
社會理論
文化維度
文化變遷
全球文化
文化認同

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齣版社：上海三聯書店

ISBN：9787542638380

版次：1

商品編碼：11059459

包裝：平裝

開本：32開

齣版時間：2012-08-01

用紙：膠版紙

具體描述

編輯推薦

我希望能以人類學對文化維度的強調為全球化爭論帶來一個重要轉嚮，這一點在我作為區域研究學者所經受的訓練和實踐中得到進一步加強。

內容簡介

全球化或許意味著托馬斯·弗裏德曼所描述的“平的世界”，馬歇爾·麥剋盧漢所構建的“地球村”，或者馬丁?阿爾杜勞的“無國界世界”，而對印度裔人類學傢阿爾君?阿帕杜萊而言，與其說全球化是不可逆轉的世界潮流，不如說它建基於想象之上，並日益呈現齣流離與散裂的麵貌。
《消散的現代性》為全球化的文化研究提齣瞭全新的框架，它指齣想象在今日世界具有現實的社會力量：不僅為身份認同提供瞭新的資源，也為創造民族-國傢的替代方案提供瞭新的能量。作者審視瞭當今全球化時代——其特色是大眾遷移與電子媒體的孿生力量，並對大眾消費模式、多元文化主義論爭與族群暴力提齣瞭新的見解。

作者簡介

作者介紹：
阿爾君?阿帕杜萊（Arjun Appadurai）著名人類學傢。1949年齣生並成長於印度孟買，後赴美國求學，獲芝加哥大學博士。曾任芝加哥大學人類學與南亞語言及文明教授、芝加哥大學人文學院院長、耶魯大學城市與全球化中心主任、新學院全球倡議資深導師，現任紐約大學斯坦哈特學院文化、教育與人類發展學係教授。主持過芝大全球化計劃，擔任諸多公共及私人組織（如福特基金會、洛剋菲勒基金會、聯閤國教科文組織、世界銀行等）顧問，並長期關注全球化、現代性、種族衝突等議題。著有《殖民統治下的崇拜與衝突》（Worship and Conflict under Colonial Rule）、《對少數者的恐懼》（Fear of Small Numbers )等。

譯者介紹:
劉冉香港中文大學社會學係在讀碩士，研究方嚮為公民社會、非政府組織發展以及民主化理論。

精彩書評

雖然目前有許多人著書談論跨民族世界中的全球文化，然而沒有人能像阿帕杜萊一樣，既有全球性的視野，又熟諳人類學文獻及其世界觀。這部作品閃耀著智慧之光，對現代性與後現代性問題提齣瞭深刻且令人滿意的質問。
——謝裏?奧特納（Sherry Ortner），加州大學伯剋利分校

阿爾君?阿帕杜萊是研究新製度主義所謂跨國公共領域的先鋒的社會理論傢……他取材多方，信手拈來——從自傳性質的到高度理論的，從闆球到統計學，從印度泰米爾納德到美國矽榖。
——帕爾塔?查特吉（Partha Chatterjee），《民族主義思想與殖民地世界》作者

緻謝
此時此地
第一部分全球流動
全球文化經濟中的散裂與差異
全球族群景觀：跨國人類學的一些問題
消費、持續期與曆史
第二部分現代殖民地
把玩現代性：印度闆球的去殖民地化
殖民想象中的數字
第三部分後民族地帶
原生論之後的生活
愛國主義及其未來
生産地方性
參考文獻
索引

精彩書摘

　　1.此時此地
　　既宣稱又同時渴望自身擁有普遍適用性的理論並不多，現代性即為其中之一。現代性的新鮮之處（或者說連它的新鮮之處也是嶄新的這一說法）恰恰來自於這種二元性。不管啓濛時代還創造瞭其他什麼，它至少渴求創造齣一些希望自己早已現代化的人。無論在理論界還是日常生活中，這種自我應驗、自為證立的想法都激發瞭諸多批評與抗拒。
　　我年輕時在孟買生活，當時我對現代性的體驗明顯是通感式的，總體而言並未上升至理論層麵。我在美國新聞處圖書館裏閱讀《生活》（Life）雜誌及美國大學介紹目錄，在距離我公寓隻有五百英尺的愛神影院（the Eros Theatre）觀看好萊塢拍攝的B級片（有時也看A級片），在這些活動中我耳聞目睹瞭現代性。我曾請求就讀於斯坦福大學的哥哥（那是60年代初）為我帶迴幾條藍色牛仔褲，而他迴傢時，我從他身上的保鏢牌體香劑中聞到瞭美國的味道。我逐漸失去瞭之前汲取的英國味兒，它曾來自於我那些維多利亞時代的教科書、大學裏有關羅德學人的傳言以及我囫圇吞棗式的閱讀——比利？邦特（Billy Bunter）和比格斯(Biggles) 的故事，還有麗奇摩爾？剋朗普頓（Richmal Crompton）和愛妮德？布萊頓(Enid Blyton) 的作品都在其中。我身上到那時為止還根深蒂固的英國味兒被弗蘭尼與佐伊（Franny and Zooey）、霍爾頓？考菲爾德（Holden Caulfield）以及“兔子”安斯特朗（Rabbit Angstrom）緩慢地吞蝕瞭。這些小小的挫敗很好地解釋瞭在後殖民時期的孟買，曾經的英格蘭帝國是如何瓦解的。
　　當時我並不知道，我正在從一種後殖民主體性（英式措詞、對牛津辯論社[Oxford Union］的幻想、由《接觸》［Encounter］雜誌管窺英國、以及對人文學科的貴族式愛好）過渡到另外一種：更加粗獷、性感和令人沉迷的新世界，其中有漢弗萊？博加特（Humphrey Bogart）的老電影重放、哈羅德？羅賓斯（Harold Robbins）、《時代周刊》（Times）以及美式社會科學。等我來到埃爾芬斯通學院（Elphinstone College），正待享受世界大同主義的樂趣之時，我可謂萬事俱備：英式教育、孟買上層階級的社區（盡管傢裏隻有中産階級的收入）、與大學中的大人物有些來往、哥哥是著名校友（現已過世）、姐姐也在同一所大學且她已結交瞭不少漂亮的女性朋友。但我已對美國上瞭癮。我不由自主地踏上旅程：先是來到布蘭迪斯大學（Brandeis University，時值1967年，學生在美國還是一個令人不安的混亂群體），接著又去瞭芝加哥大學。1970年，我仍被以下方嚮吸引著：美國社會科學、區域研究，以及無往不勝的現代化理論形式——在當時兩極對立的世界裏，它是美國精神的可靠保障。
　　以下各章可被視為在試圖闡釋這一旅程的意義：它始於孟買上映的電影裏，現代性作為一種感覺鑲嵌其中；它終於20世紀70年代早期我在芝加哥大學修讀的社會科學課程裏，現代性在此作為理論齣現。我試圖在以下各章中以特定的文化事實為主題進行論述，並藉它們闡明現代化作為事實和作為理論的關係。這一過程與我體驗現代性的旅程恰恰相反，它或許能解釋我為何如此偏重文化層麵；如若不然，這種分析方式恐怕很容易被誤解成因專業而造成的隨意決斷，即一種人類學的學科偏見。
　　全球化現狀
　　所有主要的社會動力在過去都有其先驅、範例、相似者和源頭。正是這種既深遠又多樣的族譜（見第3章）曾挫傷過現代化提倡者的熱望：他們來自有著天壤之彆的社會，卻試圖使曆史鍾錶同步運轉。同樣，本書試圖論證，在過去數十年裏，各社會間的關係發生瞭一場一般性的斷裂。這種看待變化——其實是斷裂——的視角需要得到進一步闡明，並與之前關於激進轉變的理論區彆開來。
　　宏大的西方社會科學（奧古斯特？康德、卡爾？馬剋思、費迪南德？滕尼斯、馬剋斯？韋伯和埃米爾？塗爾乾）所留下的最成問題的遺産之一，是它不斷地強化我們對某些特定時刻的感受——姑且稱之為現代時刻——仿佛正是這些時刻的齣現在過去與現在之間製造齣瞭巨大的、前所未有的斷裂。這種觀點新瓶裝舊酒地轉生成為傳統與現代性之間的斷裂，又以新的分類法化作傳統與現代社會的錶麵差彆；人們已多次指齣，它扭麯瞭“變化”的含義，以及“過去”的政治意涵。然而當今世界，現代性毫無疑問地處於散逸狀態，它並無規律的自我意識，人們對它的體驗也並不均衡；這一世界確實同各種形式的過去都有著一般性的斷裂。如果這種斷裂並不是現代化理論中所指齣的那一種（第7章將會就這一理論進行批評），那麼它究竟屬於哪種類型呢？
　　本書中隱含著一種闡述斷裂的理論，它將媒體與遷移作為兩個主要且相關的區分項，探索二者對於想象工作（work of imagination）——這一現代主體性的組成要素——所産生的聯閤效應。這一論述首先要證明，電子媒體正無可置疑地改變著更為廣泛的大眾媒體以及其他傳統媒體。這並非崇拜電子媒體而認為它能解釋一切現象。電子媒體之所以能改變大眾媒介，是因為它們提供瞭嶄新的資源和規則來建構想象中的自我和世界。這是一個關係性論點。電子媒體標記並重建瞭一個更為廣泛的領域，然而在這一領域中，印刷媒介和口語、視覺、聽覺等其他形式的媒介可能仍有其重要性。電子媒體（無論涉及新聞、政治、傢庭生活還是精彩紛呈的娛樂節目）傾嚮於質問、顛覆及轉變其他相關的用語，它能夠藉助於以下效應：新聞被濃縮為音像字節，電影院的公共空間與看錄像時的私人空間之間形成張力，電子媒體直接被公共話語所吸納，同時也更容易與魅力、世界主義及新鮮事物相掛鈎。在以下章節中，我將追溯電子媒介轉變舊有溝通與行為方式的幾種途徑。
　　電子媒體以嶄新的方式扭轉瞭環境，其中，“現代”與“全球”常常作為同一枚硬幣的兩麵而齣現。盡管電子媒體總是在觀眾與事件之間造成距離感，它們仍然迫使日常話語發生瞭轉變。同時，它們也成為建構自我的實驗資源，遍布各個社會，人人皆可取用。它們使得生活腳本的可能性充斥著電影明星般的迷人魅力及電影劇本般天馬行空的幻想，同時卻又具備著較高的可信度，如同新聞節目、紀錄片以及其他以黑白形式呈現的遠端媒介或印刷文字一般。電子媒體以其形式上十足的多樣性（電影、電視、電腦和電話）和在日常生活中迅猛的傳播速度為自我想象提供著資源，並將其作為一種日常的社會項目進行。
　　媒介如此，移動亦然。大規模遷移（不管是自願還是被迫）在人類曆史中並不是什麼新鮮事。但當影像、文字與知覺也在同時經由大眾媒介而迅速流動之時，現代主體性的産生便有瞭一種新的不穩定性。當外來的土耳其勞工在德國的公寓裏觀看土耳其電影時，當費城的韓國人通過韓國傳送的衛星信號觀看1988年首爾奧運會時，當芝加哥的巴基斯坦籍計程車司機聆聽在巴基斯坦或伊朗錄製的布道錄音帶時，移動的影像與其去國界化的觀者相遇瞭。這些現象創造瞭離散的（diaspcnic）公共空間；對那些依然建基於民族國傢的連續性特質之上、並將其作為重要社會變化的關鍵仲裁者的理論而言，這無異於當頭一棒。
　　因此概括來說，電子媒介與大規模遷移在當今世界中並非技術上的新動力，而是推動（有時是強迫）想象工作的新動力。它們共同創造齣瞭特殊的無規律性，因為觀者與影像同時處於流動之中。那些易被劃定在地方、民族或區域空間之內的概念或觀眾群，不再適用於這些影像和觀者瞭。當然，許多觀者自身並不一定會遷移。此外，許多大眾媒介事件的範圍也是高度地方化的，例如美國某些地區的有綫電視。但是，幾乎沒有什麼重要的電影、新聞或電視節目能完全不受遠方的其他媒體事件所影響。當今世界，也幾乎沒有人找不到個朋友、親戚或同事正在去某處的路上，或已經滿載各種故事和可能性迴到傢裏。在此意義上，人和影像常常會意外相遇，這種相遇遠離傢所具有的確定性，也遠離地方和民族媒體效應的封鎖。大眾媒介事件與遷移的觀眾之間形成瞭動態的、不可預測的關係，它界定瞭全球化和現代之間的關聯核心。在接下來的章節裏，我將指齣想象工作在此情景中既非純粹解放性的、亦非全然循規蹈矩的；它是一個爭論的空間，在此，個體與群體都可試圖將全球性並入他們自己對現代的實踐中。
　　想象的工作
　　自塗爾乾以及《社會學年鑒》（Années Sociologie）團體的著作問世以來，人類學傢們便學會瞭將集體錶象視為社會事實——也就是說，認為它們超越個體意誌、承載著社會道德的重量，是客觀的社會現實。我想指齣的是，最近數十年來發生瞭一場變動，它建基於近百年來的科技變化之上；在這場變動中，想象已成為一種集體性的社會事實。這一發展轉而為想象世界的多元性奠定瞭基礎。
　　若說在當今世界中想象的作用有新鮮之處，這一論點錶麵上看起來有些荒謬。畢竟，我們已習慣這麼想瞭：所有社會都創造瞭它們自己的藝術、神話以及傳說，這些錶現形式都暗含著日常社會生活可能的幻滅。所有社會都顯示，它們能夠通過求助於各種神話來超越和重構日常社會生活；在這些神話裏，社會生活在想象中被改變瞭。最後，即使在最簡單的社會裏，個體也能夠在夢境中找到一個重塑他們社會生活的空間，從中體會被禁止的情緒和感受；他們在夢中所見將可能溢齣並滲入他們對日常生活的感知。在許多人類社會中，這些錶達方式進一步成為想象與儀式之間進行復雜對話的基礎；在這一對話裏，通過逆轉、反諷或者許多儀式都要求的參與度和協調閤作，日常社會生活的約束力得以深化。一個世紀以來，最正統的人類學經典所傳給我們的知識確鑿無疑都作此解。
　　當指齣想象在後電子時代擁有嶄新的重要地位之時，我的論斷建立在三個區分之上。首先，想象早已突破瞭藝術、神話及儀式這些特定錶達空間，在許多社會中已成為普通人群日常精神活動的一部分。它曾被成功地排除在日常生活的邏輯之外，現在卻已進入其中。當然，其他時代的偉大革命、船貨崇拜以及救世主運動中亦有先例：一些強有力的領袖將自己的願景注入社會生活中，從而製造齣強大的導緻社會變革的運動。然而現在已經不再是天賦異稟的（有領袖魅力的）個人將想象注入它不該涉足之處的問題瞭。普通人開始將想象應用於他們的日常生活實踐中。人口移動與媒介的相互情境化（contextualize）恰恰證明瞭這一事實。
　　過去從來沒有這麼多的人能夠經常想象，自己與子女有可能在他鄉工作和生活：這便是遷移率在社會、國傢及全球生活的每一層麵均節節攀升的源頭。也有人被迫遷入新環境，如泰國、埃塞俄比亞、泰米爾納德（Tamil Nadu）和巴勒斯坦的難民營。對這些人來說，他們的遷移必然伴隨著想象——如何安頓好新的生活。接著是那些為尋求工作、健康和機會而遷移的人，他們當前的生活通常是難以忍受的。如果將艾伯特？赫希曼（Albert Hirschman）的重要概念忠誠（loyalty）和退齣（exit）稍加改變和延伸，我們就可以談論因希望而流離、因恐怖而流離，以及因絕望而流離。但無論是何種情況，流離都會將想象的力量——作為記憶和渴望——注入許多普通人的生活中，注入與傳統神話和儀式的規則所不同的神話形式之中。此處最關鍵的差彆在於，這些新的神話形式成為新社會規劃的綱領，而不再僅僅是日常生活確定性的對應物。它們將日常習性的冰川力帶入瞭廣大人群的即興活動中，並加快瞭這種即興活動的節奏。在這裏，經由大眾媒介（無論是其現實還是虛擬模式）傳播的影像、文字、模型和敘事使得當今的遷移不同於往日。那些渴望遷移的、已經遷移的、希望迴來的以及選擇留守的人，其決定多多少少都會受到廣播、電視、磁帶、錄像、報刊以及電話等的影響。對遷移者來說，無論是適應新環境時牽涉的政治事務，還是促使其遷移或返鄉的因素，都深受大眾媒介傳播的想象之影響，這想象常常超越國傢範疇。
　　第二個區分在想象與幻想之間。許多有分量的著作——特彆是法蘭剋福學派對大眾文化的批判，和馬剋斯？韋伯作品中的預言——都認為現代世界正在進入一座鐵籠（iron cage），並預測想象將被商品化、工業資本主義以及這世界普遍的組織化和世俗化所阻礙。近30年來的現代化理論傢（從泰科特？帕森斯［Talcott Parsons］和愛德華？謝爾斯［Edward Shils］對韋伯的引進，到丹尼爾？勒納［Daniel Lerner］和亞曆剋斯？英剋爾斯［Alex Inkeles］及許多其他學者）普遍都接受以下觀點：現代社會空間中宗教衰微（科學主義日益強盛），娛樂減少（體製化休閑增多），任何層麵的自發性都受到抑製。這一觀點有許多分支，它們將差異頗大的理論傢聯係在一起，如諾伯特？伊萊亞斯（Norbert Elias）和羅伯特？貝爾（Robert Bell）。但這一觀點有著根本性的錯誤，主要在於兩個層麵。首先，它過於倉促地為宗教之死奏響瞭挽歌、為科學的勝利吹響瞭號角。形形色色的宗教狂熱提供瞭大量證據，證實在當今高度動態、緊密聯結的全球政治中，宗教不僅未曾死亡，甚至可能比以往更加重要。第二，將電子媒體視為群眾的鴉片也是錯誤的。這一觀點近期纔剛剛開始得到修正，它建基於一個太過簡單的觀念：再生産的機械藝術很大程度上是為瞭迫使普通群眾進行工業勞動。
　　越來越多的證據錶明，遍布全球的對大眾媒體的消費往往會激發抗拒、反諷、選擇，或者一言以蔽之，它激發瞭能動性（agency）。恐怖分子模仿蘭博（Rambo）式的人物（他們自己已成為非西方的蘭博角色）；傢庭主婦讀言情小說、看肥皂劇，以此作為建構她們生活的一種努力；穆斯林傢族聚集起來通過錄音帶聆聽伊斯蘭領袖的講演；南印度的傢庭傭工跟旅行團前往剋什米爾；這些例子都證明瞭全世界的人們如何主動地利用著媒體。T恤衫、排行榜、塗鴉、饒舌音樂、街舞以及貧民窟房屋都在顯示，媒體影像正迅速進入當地的反諷、憤怒、幽默以及反抗戲碼。
　　這並不僅僅是第三世界人民對美國媒體的反應，它更是全世界人民對本國電子媒體的反應。僅在此基礎之上，就有理由對媒體是人民的鴉片這一理論持深刻的質疑態度瞭。這並不是說消費者是自由的行為者，快樂地生活在這世界中，身邊滿是安全商場、免費午餐和快速解決問題的辦法。正如我在第4章中將會指齣的，當代社會的消費往往是一種苦工，是資本主義文明化進程的一環。盡管如此，消費仍會帶來愉悅，而愉悅帶來能動性。相反，自由恐怕是一種更難以捉摸的商品。
　　進一步來看，幻想不可避免地帶有一種潛颱詞，即想法與計劃和行動相脫離；同時，它也有一種私人化乃至個人主義的色彩。相反，想象帶有一種投射感，仿佛是某種錶達的前奏，無論是美學上的還是其他方麵的。幻想會消散（因為它往往以自身為目的），而想象，特彆是集體的想象，能夠為行動提供能量。正是集體形式的想象創造瞭鄰裏（neighborhood）、民族性（nationhood）、道德經濟、非正當統治等概念，也創造瞭提高工資和外來勞工的願景。今天，想象已不僅僅是一種逃避，而是成為瞭行動的舞颱。
　　第三個區分在個體意義與群體意義上的想象之間。在此十分有必要強調，現在我所說的想象是一種集體特質，而不僅僅是一部分有天賦的個體所具備的能力（自從歐洲浪漫主義興起，想象一詞就暗含此意）。大眾媒體藉助集體性的閱讀、批判和娛樂等條件，使我所提過的“情感共同體”（Appadurai 1990）成為可能，這一群體能夠共同想象和感受事物。本尼迪剋特？安德森（Benedict Anderson 1983）曾有力地指齣，印刷資本主義作為一種重要途徑，使從未謀麵的群體得以想象自己是印尼人、印度人或馬來西亞人。但其他形式的電子資本主義也能有相似的、甚至是更強的效果，因為它們的影響並不僅僅局限於民族國傢層麵。對大眾媒體——特彆是電影和錄像——的集體經驗，能夠創造齣崇拜領袖魅力的團體，例如七八十年代對印度女神山多西瑪（Santoshi Ma）的地區性崇拜，以及大概同一時期對阿亞圖拉？霍梅尼(Ayatollah Khomeini)的跨國崇拜。相似的團體也可圍繞運動競賽和國際主義而形成，正如奧運會所帶來的跨國效應所顯示的一樣。加德滿都和孟買等地的房屋樓宇中群聚著影視俱樂部成員。小鎮的媒體文化也可催生影迷俱樂部和隨之而來的政治活動，例如南印度一帶就有此類事件發生。
　　戴安娜？剋蘭（Diana Crane）研究科學界時曾提齣“無形學院”的概念，這些團體與之頗為相像，不過它們更為不穩定，專業化程度較低，對娛樂、品味和相互關係也較少有集體統一的標準。它們本身自然是共同體，但總是潛在地為自身而形成的共同體；它們有能力將共同想象轉變為集體行動。在此章的結論部分我將指齣最重要的一點：這些團體往往是跨國族的，甚至是後國族的；它們頻繁地跨越國界而運作。這些利用大眾媒介的團體有一種額外的復雜性：品味、娛樂和政治的多樣化本土經驗能夠相互交雜，從而使跨地區的社會行動之聚閤成為可能，而這在其他情況下是難以想象的。
　　最能捕捉這些現實的例子莫過於已是老生常談的薩爾曼？魯西迪（Salman Rushdie）事件，它牽涉到一本禁書、一個由宗教判處的死刑和一位緻力於個人言論和藝術自由的作傢。《魔鬼詩篇》（The Satanic Verses）一書激發瞭全球穆斯林（及其他人）的辯論：閱讀的政治意涵、審查的文化意涵、宗教的尊嚴以及某些團體對文本並無公正認識便徑自審判作傢的行為。魯西迪事件與文本的流動相關：文本的商品化軌跡使它離開瞭西方習慣下對藝術自由和審美權利的庇護，從而進入瞭充斥宗教激憤的空間，並置身於宗教學者們跨國族領域的權威之下。此時，在布拉德福（Bradford）與卡拉奇（Karachi）、紐約與新德裏這樣差彆甚巨的地方，藝術自由的世界和激進的伊斯蘭世界跨越國族正麵相遇瞭。在這一事件中，我們還可以看到，當全球性進程捲入瞭流動的文本和遷移的觀眾，內爆事件如何産生；這些事件將全球性的壓力壓縮到小型的、已然政治化的舞颱上（見第7章），並以嶄新的全球化方式生産齣地方性（見第9章）。
　　這一關於破裂（或曰斷裂）的理論格外強調電子媒介和大規模遷移，它必定隻適用於過去不久的時期（或稍加延伸的當下），因為媒體和人口遷移也僅在過去20年左右纔得以如此大規模地全球化，亦即在廣大而不規則的跨國族地域盛行起來。為什麼我認為這一理論並不僅僅是對舊有的現代化斷裂理論的一種更新呢？首先，我的理論不是目的論，它並不是想提供一種方法，使現代化能普遍地帶來理性、精度、民主、自由市場和更高的國民生産總值。第二，我的理論樞紐並不是任何大規模的社會工程項目（不管由國傢、國際組織還是其他技術精英政治傢所製定），而是日常文化實踐——想象的工作從中得以轉變。第三，電子媒介帶來的現代性實驗將會把民族主義、暴力和社會正義帶嚮何方，我的理論對這一問題未加解決。換句話說，任何我所知的經典現代化理論，都不像我這般對預測抱著如此深刻的矛盾心理。第四，也是最重要的一點，對於電子媒介和大規模遷移這一聯閤效應所帶來的斷裂，我的觀點確鑿無疑是跨民族的——甚至是後民族的——正如我在本書最後一部分所指齣的。因此，這一理論與經典現代化理論的建構相去甚遠，因為後者從根本上可以說是現實主義的，它從方法論和倫理上均假定瞭民族國傢的關鍵地位。
　　若認為全球與空間相關，而現代與時間相關，便是不恰當地簡化瞭事實。對許多社會而言，現代性意味著彆處，正如全球性是一種短暫浪潮，隻有在它們的當下方可遭遇。全球化已縮短瞭精英之間的距離，轉變瞭生産者和消費者的核心關係，破壞瞭勞動和傢庭生活之間的種種關聯，模糊瞭臨時居所和想象中的民族情懷之間的界綫。與五六十年代相比，現代性如今看起來多瞭務實而少瞭說教，多瞭實驗精神而少瞭規範限製。那時的現代性經驗大多（特彆是對國傢精英之外的人而言）來自於新獨立的民族國傢及其偉大領袖，如尼赫魯（Jawaharlal Nehru）、納賽爾（Gamal Abdel Nasser）、恩剋魯瑪(Kwame Nkrumah)和蘇加諾（Sukarno）。許多國傢中依然存在著發展現代化的宏觀修辭（經濟增長、高科技、農業商業化、學校教育、軍事化），但它們常常被微觀敘事——電影、電視、音樂等其他錶現形式——所打斷、質疑乃至馴化，現代性因此被重新書寫成為地方性的全球化，而不是對大規模的國傢或國際政策的妥協。正如我之前所提到的，對那些五六十年代齣生於新國傢統治階級中的人（如我自己）而言，對此實驗性特質確實有所感受；然而對許多勞動者以及窮人而言，這種對現代性的實驗性參與相對而言是近期纔齣現的。
　　這類顛覆性的微觀敘事同樣推動瞭反嚮的運動，從秘魯的光明之路（Shining Path）到人道之傢（Habitat for Humanity），從歐洲的綠色運動到斯裏蘭卡的泰米爾民族主義，從埃及的伊斯蘭團體到車臣民族主義遊擊隊的分裂活動。這些運動有些充斥著壓迫和暴力，有些卻民主而和平，我們從中可以看到電子大眾媒介和跨國族遷移已打破瞭獨立民族國傢對現代化的霸權。日常主體性在電子大眾媒介和想象工作中的轉變，並不僅僅是一個文化事實。它與政治密切相連，因為個人與民族國傢的情感、利益和渴望正以新的方式越來越多地相互交錯。
　　這種交錯為流離者創造的公共空間不再是狹小的、邊緣化或異常的瞭。在大部分國傢和大洲裏，它們是都市生活文化動力的一部分；在這些空間中，遷移和大眾媒介共同為全球性作為現代現象、現代性作為全球現象建造瞭新的意涵。例如米拉？奈爾(Mila Nair)的電影《密西西比風情畫》（Mississippi Masala）便是一首流離和種族議題交相輝映的史詩，它探索瞭因烏乾達的種族衝突而被改變和驅逐的印度人如何應對美國南部復雜的種族問題，同時維持著自己即使不斷遷移卻依然是印度人的身份認同感。至於印度與巴基斯坦在海灣各國的移民收看兩國之間的闆球比賽這一現象（見第5章），則關乎正在浮現的印度洋區域政治中流離民族主義的特殊性。美國目前日益（重新）白熱化的有關英語及移民權利的爭論，並不隻是多元主義政治的又一變體；它們反映著美國包容流離政治的能力——如南加州的墨西哥人、邁阿密的海地人、紐約的哥倫比亞人以及洛杉磯的韓國人。我在結論部分會提到，恰恰是各種流離公共領域的廣泛齣現，建構齣瞭全球現代性的一個獨有特質。
　　關於全球化的“此時”暫且說這麼多。以下章節中也會談到“此地”。它們的內容既來自於我在戰後所受的英式教育，也來自於我所接觸到的美國社會科學對現代化的闡釋——現代化被視為真、善與必然發生的。它們同時也是由一種專業觀點而寫就的，這觀點主要由兩種美國研究模式所塑成——人類學與區域研究。我所接受的訓練大部分來自於此，我作為學者的生活也大多奉獻其中。雖然本書談的是全球化，卻也體現瞭這兩種美國學術模式在過去20年內的角力，也因此而受到限製。所以，本書在認識論上的焦慮完全是地方性的，盡管地方性已不再是舊日模樣（見第9章）。
　　人類學之眼
　　人類學對我來說是鮮活現實的檔案：這些現實齣現在各種各樣的民族誌中，涵蓋瞭當代與過去的人們，他們的生活與我的截然不同。在接下來的章節裏，人類學這一檔案始終伏綫其中。這並非因為它本身比其他學科的檔案更優越。事實上，對人類學的批判在過去50年裏從未休止且十分尖銳。但它是我最擅長解讀的。作為一種檔案，它還有一個優點：它提醒我們每一種相似處都掩蓋瞭多種相異處，相似處與相異處相互掩蓋、永無止境，因此最後一隻烏龜的說法隻是齣於方法論上的方便或是固執。這一檔案及其培養齣的專業人類學傢的敏感促使我強烈地傾嚮於這一觀點：全球化並不是一個文化同質化的故事。我希望本書讀者至少能接受這一觀點。但人類學在許多實踐中都帶入一種專業傾嚮——將文化作為關鍵的區分項（對其他人而言，區分項則可能是人性、愚蠢、算計、愛國心或其他）。既然本書有關全球化的文化維度，且讓我解釋一下我在使用“文化的”這一形容詞時的特殊意涵。
　　當文化作為名詞齣現時，我常常感到睏擾；但對它的形容詞形式，即“文化的”，我卻感到被強烈地吸引。當我反思為何如此時，我發覺名詞形式的問題主要在於它暗示著文化是某種對象、物質或實體，無論是就物理學而言還是形而上學而言。這種實體化似乎將文化帶迴瞭種族這一散漫無章的領域中，但文化的齣現原本是為瞭對抗這一觀念。若將文化這一名詞看作一種精神實體，則它似乎偏愛那些不顧現實——知識的不平等、生活方式與聲望的不同——的分享、贊同和關聯，也阻止著我們關注被邊緣化、被支配群體的世界觀與能動性。若將文化看作一種物質實體，它又帶著各種生物學主義的味道——包括種族在內，而我們肯定已不再將其歸入科學範疇瞭。阿爾弗雷德？剋羅伯（Alfred Kroeber）提齣的超有機（Superorganic）一詞很好地捕捉到瞭這種實體化傾嚮的兩麵，而我對這一傾嚮並無好感。過去數十年裏（特彆在美國人類學界），學者們力求繞開實體化的睏擾；他們將文化很大程度上視為一種語言學形式（主要以索緒爾的結構主義觀點來解釋），卻也隻能部分避開這一問題。
　　如果說文化作為名詞令人想起某種實體，導緻隱瞞的比揭露的更多，那麼文化的這一形容詞則將人們帶入充滿差異、對照和比較的領域，因而更有助益。這一形容詞意涵以索緒爾語言學的核心為基礎，即語境敏感、以對比為中心。對我來說這是結構主義的優點之一，但我們容易忘記這一點，因為我們太匆忙地攻擊它的非曆史性、形式化、二元模式、唯心論和墨守文本。
　　文化這一概念最有價值的特徵就是差異的概念，它是事物間對比的而非自身的特質。盡管差異一詞如今會帶來十分廣泛的聯想（主要源自雅剋？德裏達［Jacques Derrida］及其追隨者對它的特殊用法），它的主要優點仍在於：它是一個有用的啓發性規則，能夠強調齣各種範疇之間的相似與不同，如階級、性彆、角色、團體以及民族。因此，當我們指齣某種實踐、區分、概念、對象或意識形態包含文化維度（請注意這裏的形容詞用法）時，我們強調的是境遇化的差異，即相對於某種地方的、具體的、重要的事物而言的差異。這一觀點可以概括為如下形式：文化被當作實體是沒有用的，不如將其看作某種現象的一個維度，這一維度能關注到境遇化的、具體化的差異。強調文化的維度性而非實體性，方能允許我們無需將文化視為個體或群體的特質，而將其更多地當作一種啓發性的工具，可以用來討論差異。
　　但世上有多種多樣的差異，其中隻有一部分是文化上的。在此我要引入文化的這一形容詞的第二個要素。我要建議，隻有那些錶達瞭群體身份的變遷、或能成為這一變遷基礎的差異，方可被視為文化上的差異。這一限定條件提供瞭一個強製性的選擇原則，使我們專注於涉及群體身份的差異，無論這些差異齣現在特定群體內部還是外部。將群體的身份變遷作為文化的這一形容詞的核心，乍看之下似乎是一種倒退，因為這仿佛又將文化一詞與族群概念令人不安地擺在瞭一起。這就讓我陷入瞭新的問題，必須將其梳理解決。
　　在我試圖解決這一問題、從而嚮文化主義的觀念邁進之前，我將首先迴顧一下之前的討論。我拒絕那種誘惑我們將實際的社會群體視為文化的文化觀，同時也拒絕文化這一名詞形式。我建議以形容詞形式來討論文化，以強調其重視語境的、啓發性的、比較性的維度，並引導我們將文化視為差異——特彆是群體身份這一領域內的差異。因此，我指齣文化是一種遍布人類話語的維度，它利用差異來營造界定群體身份的各種概念。
　　既然已經如此貼近族群——亦即歸化的群體身份——這一觀念，那麼解釋清楚文化與種族身份之間的關係就變得十分重要瞭。未經限製的文化一詞，可以繼續用於指代當今世界的成韆上萬種差異；這些差異位於不同層麵，有不同的吸引力，亦能造成不同程度的社會後果。然而我認為，我們應將文化一詞加以限製，使其專門指代這些差異中的一個子集，它構成瞭這些差異的邊界。一旦問題在於邊界如何得以維持，文化便成為這樣一個事實：群體通過與其他群體的差異來建構其身份。
　　但是，這是不是過於簡單地將族群與文化等同起來瞭呢？是，又不是。是，因為在這種用法中，文化將不僅僅強調擁有某種特質（物質的、語言的或國土的），還將重視對這些特質的自覺認識，以及它們的歸化對界定群體身份的核心作用（見第7章）。因此，我所提齣的種族觀念並未受睏於可追溯至韋伯的那種假定，即種族是原始親族觀念的某種延伸（這進而也是生物學和血緣論的）；相反，它的核心是自覺的、充滿想象力的對差異的建構與調動。“文化一”事實上為差異建構著開放式的檔案，有意識地將其塑造為“文化二”，即這些檔案的子集——它建構著群體身份的區分特質。
　　然而，調用某些差異並將它們與群體身份聯係起來，這一過程與族群也並不相似，至少在舊有理解中是如此；因為這一過程並非依靠原生感情單綫延伸到更為廣闊的單位，也並未錯誤地假定更廣闊的社會單位隻是簡單地汲取傢庭與親族的感情來為更大規模的群體身份提供精神動力。因此，在第5章中我將展示，印度闆球遠非汲取現有情緒並將其擴展到更大的舞颱，而是一種大規模的形式，它通過愈發細微的諸般實踐鎸刻在身體之上。這一邏輯與舊有的族群身份原生論（或擴展論）觀念恰恰相反。
　　有人認為，文化涉及一種為群體身份利益而進行的、對差異的歸化組織；這一過程既在曆史進程之中，也在行動者與結構的張力之中，同時也通過這兩者得以進行。這一觀點更接近所謂族群的工具性概念，而與原生論相對。對這一相似之處，我提齣兩點保留，這將過渡到我對文化主義的討論。第一，族群身份的工具性概念之所以形成，其目的本身可能是對現有差異之價值的反結構迴應；用韋伯的概念來說，它們可能是價值理性的而非工具理性的。它們可能有一種單純以身份為導嚮的工具性，而不是另外一種被講到濫的、超文化的（經濟的、政治的或情感的）工具性。換句話說，對群體差異標記的調用可能本身便是一場對差異價值的爭論，這與財富、安全或權力上的差異所帶來的後果是不同的。我對大部分工具性解釋論的第二點保留是，它們並未解釋某些被用於形成群體身份認同（群體身份本身又是其他目標的手段）的差異標準是如何被鎸刻在有形主體之上，從而既被認為是與生俱來的、又具有深刻的煽動性。
　　現在我們已經更進一步，從文化作為實體，討論到瞭文化作為差異的一個維度，又到文化作為建基於差異之上的群體認同，再到文化作為一種歸化過程——歸化被調用來形成群體認同的差異所形成的子集。現在我們可以進一步討論文化主義的問題瞭。
　　我們很少遇到文化主義一詞本身：它作為一個名詞通常與某些前綴掛鈎，最常見的如二元、多元以及跨。但是，開始使用文化主義一詞，以指代有意識地塑造群體認同的運動所具有的一個特徵，或許是有助益的。這些運動不管發生在美國還是彆的地方，通常都是針對現代民族國傢的，因為這些國傢根據群體身份的類彆和政策來分配各種權利，有時甚至包括生殺大權。縱觀世界，有些國傢專注於將族群多樣性轉化為固定且封閉的文化類彆，而個人往往被強行分配其中；許多群體則有意識地調動它們自身去迎閤身份鑒定標準。文化主義，簡單來說，便是在民族國傢層麵上調動起來的身份政治。
　　此類文化主義是我在第7章關注的主要焦點，在那裏我會針對過去十年裏有關族群暴力的原生主義觀點展開持久的批判。看起來仿佛族群自然主義和分離主義在全球範圍內重生瞭，但這實際上並非記者和專傢們頻繁提及的“部落主義”——這個字眼暗含著悠久的曆史、地方性的對抗以及深刻的仇恨。相反，我們在很多地方看到的族群暴力是更廣泛的轉變中的一環，而文化主義一詞暗指瞭這一轉變。正如我已指齣的，文化主義是對文化差異有意識的調動，旨在服務更大規模的民族或跨民族政治。它常涉及超越國土的曆史和記憶，有時涉及難民或流亡的處境，且幾乎總涉及為獲取更強大的認同而進行的抗爭——這認同可以來自於現有的民族國傢，也可以來自於各種跨民族的實體。
　　文化主義運動（稱之為運動，因為它們差不多總是緻力於動員）是想象工作最常見的形式，它經常利用“遷移”或“脫離”這一事實或可能性。最重要的是，對身份、文化和遺産，它們是高度自覺的；在文化主義運動與國傢、與其他文化主義焦點或團體的抗爭過程中，這些往往成為刻意運用的詞匯。正是這種對文化資源刻意的、策略性的以及民粹主義式的動員，使我們能將此類運動稱為文化主義的，盡管它們在許多方麵有所不同。無論涉及的是非裔美國人、英國的巴基斯坦人、法國的阿爾及利亞人、夏威夷原住民、印度锡剋教信徒還是加拿大講法語的居民，文化主義運動往往是反民族的，同時也是後設文化的（metacultural）。在本書最後一部分我將指齣，從最廣泛的意義來講，文化主義正是文化差異在大眾媒介、遷移以及全球化的時代傾嚮於采取的形式。
　　如何研究區域
　　我希望能以人類學對文化維度的強調為全球化爭論帶來一個重要轉嚮，這一點在我作為區域研究學者所經受的訓練和實踐中得到進一步加強（尤其是在美國研究南亞區域的經驗）。兩次世界大戰之間，美國人類學中齣現瞭文化區域這一觀念；二戰之後，區域研究羽翼漸豐，在戰略上成為研究發展中世界的重要方式。然而對戰前戰後這兩種觀念之間的關係，仍然缺乏一種持續的批判性分析。不過，這兩種觀點無疑都使人描繪齣這樣的圖景：群體及其生活方式是由文化差異所標示的；而在區域研究模式之下，這些差異又呈現為民族文化的差異。因此，地理區分、文化差異與民族疆界往往趨於一緻；將世界進程由這一民族文化地圖摺射齣來，此傾嚮也愈演愈烈。在這種空間想象中，區域研究為在其觀點下獲取的信息增添瞭一種強烈的（盡管有時隻是暗示）戰略重要性。這恰能解釋常被注意到的一種聯係：二戰之後，冷戰、政府資助以及大學中區域研究中心這類組織的擴張是彼此相關的。不管怎樣，盡管無立場的純中立觀點（view from nowhere）仍被大多經典社會科學所奉行，區域研究還是為其提供瞭一個重要的對峙點。正是在這方麵的訓練，促使我將全球現況的係譜研究設定在我最為熟悉的區域：印度。
　　有一種特殊的焦慮圍繞在美國區域研究的結構與意識形態周圍。美國在1945到1989年間外交政策的需求催生瞭一幅戰略化的世界圖景，區域研究與此圖景密切相關；大學、基金會、智庫乃至政府的領導人物都已認清這一點，所以他們已明確錶示，舊有的區域研究方式在1989年之後的世界中不再適用瞭。因此，針對區域研究的左翼批評傢（他們深受愛德華？薩義德［Edward Said］論述東方主義的重要著作之影響）與自由市場主義者以及自由化的提倡者聯閤起來，對區域研究專傢的狹隘和曆史癖錶示瞭不耐煩與嘲諷。區域研究學者遭受瞭廣泛的批評，被認為是許多研究的障礙——從比較研究和同時性，到公民社會和自由市場。當然，如此橫掃一切和突如其來的批判不可能是完全公正的，而這些批評的古怪組成也暗示著，區域研究學者成瞭替罪羊：美國學術界無力為1989年之後的世界描繪一幅全麵而富預見性的圖景，這種更廣泛意義上的失敗被安在瞭區域研究學者頭上。
　　區域研究的傳統是一柄雙刃劍。它所處的社會對美國例外論和美國中心論的堅持是如此臭名昭著，它因此而成為瞭一個小小的避風港，使學者們能夠嚴肅地研究外國語言、非正統世界觀和歐美之外社會文化變遷的大尺度觀點。它一定程度上傾嚮於文獻學（從狹義的、字麵上的意義來看），又往往過度認同於自身專精的領域，因此一定程度上受到這兩種限製的睏擾；盡管如此，區域研究仍然是為數不多的砝碼之一，可以平衡美國學術界（乃至更廣泛的美國社會）持續將世界偌大部分邊緣化的趨勢。然而，區域研究傳統或許對自己繪製的世界地圖太過沉溺，在自身的專業實踐中太過安逸，對今日及過去的跨民族進程也太過漠然瞭。因此，批判與改革無疑是恰當且需要的；但是，區域研究如何纔能改進美國生成世界地圖的方式呢？
　　根據此處（以及本書餘下部分）提齣的觀點，區域研究是有益的；它能夠提醒我們，全球化自身在深層程度上是一種曆史的、不平衡的乃至地方化的進程。全球化並不必然、甚至也並不經常意味著同質化或美國化；既然在某種程度上，不同社會對現代性材料的運用各不相同，那麼我們仍有廣闊的空間可以對特定區域的地理、曆史和語言進行深入研究。我在第3章和第4章將討論曆史與係譜間的關係，而若對長時段的（Longue durée）實際狀況（它常常在現實和想象兩個層麵造就特殊的地理景觀）沒有深入瞭解，就無法參與討論之中。如果文化形式的係譜涉及它們在區域之間的流動，那麼文化形式的曆史則涉及它們正在被地方實踐馴化的過程。曆史與係譜形式之間的互動是不平衡的、多樣的，同時也是可能齣現卻未必一定齣現的。從這個意義上來說，曆史這一“有關語境的冷酷學科”（來自E.P.湯普森［E.P.Thompson］的妙語）即為一切。但承認這一點並不代錶我們許可瞭區域研究有時會沾染的那種不假思索的地方主義。無論如何，區域研究是一種特定的西方研究技術，它很難自認為是文明化他者的鏡像。如果區域研究的傳統即將復興，那麼我們需要認識到，地方性本身是一種曆史産物，而産生地方性的曆史最終又受全球性的動力所影響。這一論點最終將不斷提醒我們，地方性本身絕不僅僅是地方的；我將在本書最後一章中進一步作齣闡釋。
　　對區域研究的看法褒貶不一，過去25年裏我始終沉浸其中；本書中間兩章關於印度的內容即建基於這些看法之上。這兩章有關人口普查和闆球，它們與其他幾章相對應，否則本書看起來可能太過全球化瞭。但我必須馬上指齣，在本書中，印度並不僅僅是某種個案、例子或事件，用以代錶某種比它本身範圍更廣的事物。倒不如說，它是一個場所，展示著全球化世界中如何産生地方性，殖民過程如何為當代政治提供保障，曆史與係譜如何互相影響，以及全球化的事實如何以地方形式展現。在此意義上，這些章節——以及全書中對印度的多次提及——並非關於（被當作自然事實的）印度，而是有關當代印度的形成過程。本書談論的是全球化，又受到民族國傢時代即將結束這一預感的影響；然而它竟然圍繞一個民族國傢展開，對此我很清楚其中的諷刺（乃至矛盾）。但我的專業和局限是同一枚硬幣的兩麵，因此我希望讀者將印度看作一枚透鏡，而非一個具體的社會事實或一種粗陋的民族主義反應。
　　我之所以在此花費筆墨，是因為我認識到所有關於全球化的書都是一種妄想，隻是形式較為溫和；倘若寫成於美國研究型大學這種相對有優勢的環境之下，便更是如此。重要的是，我們應認清那些使這種妄想能夠解釋自身的知識形式。以我為例，這些形式——人類學和區域研究——使我一開始就習慣將實踐、空間和國傢固定於靜態差異的地圖中。與直覺相反，即使本書有意識地關注流離、去國土化，以及國傢、意識形態和社會運動之間關聯的不規則性，這樣一種習慣也是危險的。
　　愛國主義之後的社會科學
　　“此時此地”的最後一部分會談到現代世界的一個事實，它觸動瞭社會和人文科學領域許多最齣色的當代思想傢，那就是民族國傢的議題——它的曆史，它如今麵臨的危機，以及它的前景。我開始寫這本書時，並未將民族國傢的危機當作首要關心的問題。但在寫作此書的6年裏，我逐漸開始相信，民族國傢作為一種復雜的現代政治形式正在走嚮末路。證據並不清晰，後果也並未完全顯現。我很清楚，就民族想象、國傢結構或兩者間關聯的韌性而言，所有民族國傢不盡相同。然而，盡管此書對民族國傢有一種具體化的觀點，這依然是可以成立的。民族國傢盡管有著重要的差異（隻有傻子纔會把斯裏蘭卡和英國混為一談），但隻有將其作為一個係統的組成部分來看纔有意義。這一係統（即使被視為差異組成的係統）看起來無力應對標示著此時此地的人與影像之間相互關聯的流離。民族國傢作為一個復雜互動係統的組成單位，不太可能長期作為全球性和現代性之間關係的仲裁者。這也是為什麼在本書題目中，我指齣現代性正處於散逸狀態。
　　認為有些民族國傢正處於危機中，這一觀點是比較政治學的支柱，也曾在某種程度上維護著現代化理論的正當性（特彆是在60年代）。認為有些國傢是孱弱的、病態的、腐化的或軟弱的，這一觀點盤繞瞭數十年（還記得綱納？繆達爾［Gunnar Myrdal］嗎？）。最近，將民族主義、特彆是彆人的民族主義看作一種疾病，已成為廣泛接受的觀點。認為所有民族國傢都在某種程度上陷於全球化的軍火、金錢、疾病和意識形態的流動中，在跨國族閤作的時代也不再是什麼新鮮論調瞭。但認為民族國傢這一係統正處於危機之中，則遠非流行觀點。本書中我對民族與國傢之間連字符的關注，也正是漸進論證中的一環，即民族國傢的時代已近尾聲。這一觀點介於診斷現狀與預測未來之間，亦介於直覺與論證之間，因此需要進一步闡明。
　　首先要分清我論證中的倫理成分與分析成分。在倫理層麵，我越來越傾嚮於將大部分現代政府機構看作有自保傾嚮的、自大的、暴力的以及腐敗的。在這裏，我混閤瞭左翼與右翼的立場。我常常麵臨的倫理問題是，如果民族國傢消失瞭，還有什麼機製能保證對少數群體的保護、最低限度民族權利的分配，以及公民社會發展的閤理可能呢？我的答案是，我不知道；但承認這一點並不意味著在倫理上支持一個深受自身疾病睏擾的係統。說到可取代它的社會形式和可能，事實上已存在一些社會形式和安排，它們可能隱含著以更加分散和多樣形式齣現的、跨民族的忠誠與歸屬感。第八章的一部分將論證此觀點；不過我坦然承認，從各種跨民族運動到可持續的跨民族管治，這一道路並不明朗。然而，我更希望去尋找——事實上，是想象——這些可能的替代方案，而不是認為某些民族國傢比其他的健康一點、進而提齣轉移意識形態的各種機製。後者是“現代化與發展”政策的舊調重彈，帶著同樣的必勝姿態和同樣不健康的前景。
　　如果說我所論證的倫理層麵必然含糊不清，那麼其分析層麵則相對清晰得多。即使隻對當今聯閤國成員國中150個民族國傢之間的關係稍加審視，也能看到邊界戰爭、文化戰爭、無法控製的通貨膨脹、大規模遷移的人口或嚴重的資本外流正在威脅著其中許多國傢的主權。即使在主權明顯毫發未損的國傢裏，國傢的正當性也往往並不穩固。即使在如美國、日本和德國般顯然安定的民族國傢中，有關種族和權利、資格與忠誠、公民與威權的爭論也不再處於文化邊緣瞭。有人以這些顯然安定且正當的例子來論證民族國傢將長久存在，有人則持相反論調，以世界上新齣現的族群民族主義（特彆是東歐）為其例證。在美國，人們總提及波黑地區，將其作為一種主要的癥狀，證明民族主義還活著但是病瞭；同時也有人以富裕的民主國傢為反例，以證明民族國傢一切安好。
　　人們頻繁使用東歐作為例子，以證明部落主義有深刻的人性關懷，其他人的民族主義也是典型的部落主義，而領土主權仍然是許多大型族群的主要目標。既然如此，我不妨提齣另外一種解釋。根據我的判斷，在美國媒體和學術界對民族主義的流行觀點中，東歐這一例證被詭異地扭麯瞭。東歐（特彆是其塞爾維亞背景）並未被視為當代族群民族主義復雜性的典型例證，反而被用於展示民族主義依然活躍，因為其土地、語言、宗教、曆史和血脈都是一緻的，幾乎是教科書中民族主義的範例。當然，東歐的奇妙之處在於它自己的一些右翼意識形態勸服瞭自由的西方媒體，讓他們相信民族主義是一種原初的政治活動，而真正的問題在於它是如何使自己披上這層外衣的。從許多觀點來看，這無疑使東歐成為一個令人著迷的、關鍵的事例；即使每當專傢們聲稱在實例中碰到瞭理想型（ideal type）之時我們都必須保持懷疑，也無損於這一點。
　　在大多數反民族主義、分離運動、超民族主義或大規模族群復興中，共通之處在於自決，而非領土主權本身。即使在那些領土似乎是根本問題的事例中（如巴勒斯坦），也可以認為有關土地和領土的辯論事實上是有關權利、正義及自決之爭論的功能性副産品。在這個人口流動、全球商品化、國傢甚至連多數族群的基本權利都無力保障的世界裏（見第2章），對那些越來越依賴於外國勞動力、技術、軍火或士兵的民族國傢來說，領土主權也越來越難成為一個正當理由。反民族主義運動將領土主權掛在嘴邊，確實能反映其渴求，但不可誤認為這就是它們的根本邏輯或終極關懷。我將這種誤解稱為波斯尼亞謬誤，它涉及：（1）將東歐族群戰爭誤解為部落主義的或原始的——《紐約時報》在引領這一錯誤；（2）將東歐的例子錯誤地當作所有新興民族主義的典範。想擺脫波斯尼亞謬誤，則要作齣艱難的讓步，至少承認兩點：首先，富有的北方民族的統治係統自身已陷入危機；第二，全球許多地方的新興民族主義背後的愛國主義並不僅僅建立在領土之上，也不以其為基礎。本書許多章節正是為瞭論證這兩點。在這一論證中我發現，在討論民族國傢的未來時，很難清晰地分辨分析視角和倫理視角，雖然我已盡力而為。
　　民族國傢已進入無可挽迴的危機（如果我的預言被證明是正確的），我們自然可以預料到，後民族想象的資源早已在我們身邊瞭。再一次，我認為我們應特彆注意大眾媒體和遷移之間的關係，我對全球現代的文化性政治的見解即建立在二者之上。我們應格外仔細地審視已興起的流離公共領域。本尼迪剋特？安德森的貢獻之一，在於他指齣瞭某些形式的大眾媒介（特彆是報紙、小說及其他印刷媒體）通過何種方式扮演瞭關鍵角色，以實現民族想象，並促進瞭這些形式在亞洲等地的殖民世界中流傳。我總體上認為，想象工作與後民族政治世界的興起之間也有類似的關聯。由於做不瞭事後諸葛亮（談到民族這一概念的全球旅程之時，我們倒確實可以做到），我們很難舉齣一個明確的實例，以證明想象在後民族秩序中的作用。不過，當大眾媒體日益被電子媒體所控製（因此與讀寫能力脫鈎），當電子媒體日益跨越邊界將生産者與其觀眾連接在一起，當這些觀眾自己在遷移者與留守者之間展開新的對話，我們發現瞭日益增長的流離公共領域。
　　這些流離公共領域通常與學生或其他參與遠距離民族主義的知識分子（如中華人民共和國的活動分子）密切相聯。南非黑人多數統治的建立不僅在非洲、也在美國及加勒比海地區開啓瞭種族民主的全新篇章。談到一係列與民族疆界無關的辯論和計劃時，伊斯蘭世界便是我們最熟知的例子。過去堅決民族化的宗教，如今也在熱情地追求全球使命，並將流離者當作其傳教對象；過去十年裏，全球印度教的傳播便是這一過程的最好例證。環境、婦女議題及人權方麵的運動大體上營造瞭一個跨國族的話語空間，並常常依賴於難民、流亡者及其他流離失所者的道德權威。主要的跨國分離主義運動（如锡剋族、庫爾德族及斯裏蘭卡的泰米爾族）在世界各地展開自我想象，他們在那些地方有足夠多的成員，足以在更大的流離公共領域中産生多重節點。
　　席捲歐美的多元文化主義爭論浪潮無疑能證明，國傢無力阻止其少數人口與更廣闊的宗教或族群組織形成聯係。這些及其他例子都說明，我們已不再能假定，對可行的公共領域來說，其典型、唯一及必然的範圍是限定在國族之內的。
　　流離公共領域本身是多樣化的，它們是後民族政治秩序的嚴峻考驗。其話語的動力是大眾媒體（富有互動性和錶現力）以及難民、活躍分子、學生和勞工運動。23新型的後民族秩序很可能並不是一個同質性單位係統（如現在的民族國傢係統），而是建基於異質性單位之間的關係上（一些社會運動、一些利益群體、一些專業機構、一些非政府組織、一些武裝警察部隊、一些司法機關）。這種新興秩序麵臨的挑戰是：這種異質性與最小限度的約定俗成的規則和價值是否能夠協調一緻？要知道這些規則和價值無需嚴格遵循現代西方的自由社會契約。這一重要問題的答案並非由學術組織提供，而是由不同利益和運動各自的想象世界之間溝通（既可文明也可暴力）得齣。短期而言，正如我們已看到的，這將是一個野蠻與暴力日益增長的世界。長期而言，擺脫瞭民族形式的拘束，我們可能發現，文化上的自由和可持續的正義未必以一緻且普遍的民族國傢的存在為前提。這一令人不安的可能性也許是散逸的現代性帶給我們的最激動人心的收獲。
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