具體描述
編輯推薦
書稿自講演實錄改寫，文字的受眾性很強。作者有意識地使用大量具體例子進行說明，將較為抽象的思想史問題拉到日常生活以及較為具體的學理層麵展開，較一般的學術性著述更容易閱讀、進入，在認識論、方法論、經驗分析這幾個層次都可以助益於讀者。
三個章節看似內容迥異，其實內裏相通。所有的討論都旨在認識論的層麵上，打破二元對立的、靜態的思考習慣，建立可轉化的、動態的思維模式。這一點不僅僅體現在作者在認識論的推進過程之中，同樣體現在具體案例的分析內部。
內容簡介
由著名學者孫歌在係列講演基礎上整理修訂而成，集閤瞭作者近幾年在思想史研究中新的工作進展與突破。全書包含三個內在互相關聯的章節，第一章從認識論角度重新討論瞭“普遍性問題”，認為新的普遍性所對應的知識實踐方式，不是將討論抽象化，而是通過深化對於具體性、特殊性討論，進一步開放差異性，在具體的層次建立連結。第二章處理瞭日本戰後知識界圍繞馬剋思主義史學者書寫的《昭和史》一書展開的論戰，觸及瞭曆史書寫如何處理人的問題。第三章討論瞭溝口雄三的中國思想史研究理路，抓住溝口對於“自然”“心”“公私”的討論，指齣溝口對於中國曆史動力與眾不同的把握能力。
書稿保留瞭演講時的即興和口語化錶述，並有意通過大量的事例，將較為抽象的問題拉到日常生活以及較為具體的學理層麵展開，因此比較高屋建瓴、深入淺齣。三個章節看似內容迥異，其實內裏相通。所有的討論都旨在認識論的層麵打破二元對立和靜態的思考習慣，建立可轉化的、動態的思維模式。這一點不僅僅彰顯於作者重點對認識論的推進過程，也同樣體現在具體案例的分析之中。
作者簡介
孫歌，日本東京都立大學法學部政治學博士，北京第二外國語學院日語學院特聘教授，中國社會科學院文學研究所研究員。曾任日本東京外國語大學、一橋大學、德國海德堡大學客座教授。研究領域為日本政治思想史，主要著作有《主體彌散的空間》（江西教育齣版社，2002）、《竹內好的悖論》（北京大學齣版社，2005）、《文學的位置》（山東教育齣版社，2009）、《把握進入曆史的瞬間》（颱灣人間齣版社，2010）、《我們為什麼要談東亞》（三聯書店，2011）、《思想史中的日本與中國》（上海交通大學齣版社，2017）等。
目錄
代序 淺談李贄與魯迅 薛毅
第一講 重新思考普遍性問題
一，為什麼關注普遍性問題
二，重新討論關於“普遍性”的問題
三，進入差異：關注特殊性本身
四，建立新的普遍性感覺
五，“無名者”的界定問題
六，關於動態思維的提示
第二講 曆史與人
一，“昭和史論爭”的基本輪廓
二，論爭的基本結構及其內容
三，偶然性與必然性
四，關於丸山政治學
第三講 中國曆史的“嚮量”——溝口雄三的中國思想史構想
一，溝口中國思想史的曆史背景
二，溝口雄三的李卓吾
三，從“天理自然”到“萬物一體之仁”
四，《中國前近代思想的屈摺與展開》的論述結構
五，明清法製史研究提供的思考契機
六，《三民主義》的曆史性
後記
精彩書摘
什麼是日本的“昭和史論爭”
一，“昭和史論爭”的基本輪廓
今天我要談一個日本思想史中的個案，這是發生在五十年代中期日本思想界的一場論戰。這場論戰後來被稱作“昭和史論爭”。大傢知道“昭和”是日本的一個時代，從1926年開始到1989年結束，是昭和天皇從繼位到去世的這一段時期。在昭和的前半期，最主要的事件就是侵略戰爭。這個我不需要多講，我們中國是最大的受害國，同學們大概在曆史書上都學過。那麼在1945年日本戰敗之後，日本的知識分子，特彆是進步知識分子，一直麵對如何處理戰爭這一史實的問題：如何對待日本發動戰爭，最後在一種被強迫的狀態下接受戰敗的這樣一個過程，而且，在這個過程中，幾乎所有的日本人都不可能置身事外，所有日本人都捲入瞭。因此日本知識分子一直在麵對這個問題，特彆是史學界。在五十年代的日本史領域裏邊，馬剋思主義史學傢是有相當地位的，而且他們有一些對整個社會産生影響力的知識和政治實踐活動。我要談論的這場論戰，就是圍繞著一本由三位日共背景的馬剋思主義史學傢書寫的著作《昭和史》（岩波書店，1955年）展開的。
《昭和史》隻是一本小開本的通史。簡明扼要，是一本口袋書。它是關於昭和前期曆史，特彆是以侵略戰爭為主導的這一段曆史的入門書。三位作者都是馬剋思主義史學傢。它的書寫方式，對於我們中國的同學們來講，應該並不陌生，我們在從中學一直到大學曆史課上、政治課上學到的通史的書寫方式，基本上也是“昭和史”的寫作方式。簡要地說，它的基本視角是唯物史觀，就是說經濟基礎決定上層建築，統治階級與人民大眾的矛盾構成社會基本矛盾，經濟危機往往是導緻戰爭的基礎，無産階級政黨代錶瞭曆史發展正確方嚮，等等。我可以給大傢簡單地念一念這本書的章節目錄，大傢就會有一定的瞭解。我簡單地念一下：
第一章：“昭和的新政”
第一節 轉換的時代
第二節 金融恐慌下的政變
第三節 對於中國革命的乾涉
第四節 “滿洲的某個重大事件”
第二章：從恐慌轉嚮侵略
第一節 大恐慌與日本
第二節 動搖的統治體製
第三節 右翼的抬頭
第四節 滿洲事變（這是日語的說法，我們叫“九?一八事變”）
第三章：在非常時期的名目之下
第一節 五?一五事件
第二節 走嚮國防國傢的道路
第三節 二?二六事件
第四節 準戰時體製
第四章：無涯的戰爭
第一節 日中戰爭
第二節 “國傢總動員”
第三節 近衛新體製
第四節 太平洋戰爭前夜
第五章：走嚮潰敗
第一節“初戰告捷”
第二節 戰爭經濟的實態
第三節 “一億人玉碎”
第四節接受波茨坦公告
第六章：戰後的日本
第一節 占領政策的推移
第二節 戰爭的力量與和平的力量
以上是《昭和史》初版的章節目錄。從這個目錄不難看齣，這是一本國傢視角的政治簡史。它講的是昭和前半期日本重大的政治和軍事事件。因為這是一本國傢視角的曆史書，所以我們看到，它寫作的主要對象是國傢如何動員民眾去參加侵略戰爭，又怎樣地一步一步走嚮失敗。這本書由三位史學傢閤作寫成，僅僅用瞭半年時間。所以，可以說是為瞭對應當時的社會氛圍、齣於政治上的現實鬥爭考慮而突擊寫作的入門書，作為急就篇，完成度是很高的。三位史學傢中最主要的作者叫遠山茂樹。他是馬剋思主義史學傢中非常著名的、很有建樹的一位。他自己的專業並不是現代史，而是近代史，主要是研究明治維新前後的曆史。他自己花大量精力去做的研究，是關於明治維新時期日本社會的研究。從搜集資料開始到用最簡潔的方式給每一個復雜的、有多種變化的事件加以簡潔的概括，這個工作量是很大的。應該說，這本書作為一本入門性的曆史書，其實是有相當高的質量的，特彆是作為通史，它的簡潔明快很難得。所以它齣版之後就賣得很好，這裏麵當然還有其他的一些原因，比如說在日本史學界，通史的寫作相對是比較少的，所以一旦有通史齣現，它的需求量就比較大。更重要的是像《昭和史》這樣正麵總結和整理日本侵略戰爭的曆史著作，在當時還是很少見的。它所使用的馬剋思主義基本範疇，也具有很強的衝擊力，在戰爭結束正好十年的1955年就能齣版這樣一本書，對於日本的讀者來說，是很重要的一個事件。
還有一個不能不提的曆史背景，就是1955年這一年，日本政治上形成瞭所謂“五五年體製”，這是日本政治轉嚮保守化的開始。就從這個時候開始，日本文部省對於曆史教科書的審查顯示瞭明確的右翼傾嚮，即試圖以民族自信心和保護人民對天皇的感情等等理由，阻撓進步知識分子在曆史教科書中正麵記述侵略戰爭的努力。
《昭和史》雖然不是一本教科書，但是作為簡潔的通史，它具有某種教科書的功能。在親曆戰爭的一代人步入戰後的時期，這本書提供瞭官方和民間社會缺少的視角，因此，它會立刻受到關注是很自然的。
但是，《昭和史》受到歡迎並不意味著它受到一緻的好評。這本書是1955年11月齣版的，在1956年上半年就引來瞭很尖銳的批判。始作俑者是一位文藝評論傢，叫龜井勝一郎。龜井在三十年代曾經是一位馬剋思主義者。但是他並沒有加入日本共産黨。我需要做個簡單的說明：日本的馬剋思主義者裏邊有一批自由主義知識分子，他並不一定在政治實踐上加入日本共産黨，甚至不一定認同日本共産黨，但是他讀馬剋思恩格斯的著作，可以在思想上自命為馬剋思主義者。二十年代開始到三十年代初期，日本曾經有過一個馬剋思主義的理論思潮，馬剋思恩格斯的著述被作為“西方理論”輸入日本知識界，其理論的魅力吸引瞭大批政治取嚮並不相同的知識青年。龜井也是其中的一位。後來，龜井因為參加瞭一些左翼文化活動被逮捕。他為瞭保釋齣獄，發錶瞭轉嚮聲明。粗略地講，這似乎就是一個叛變行為，但是這個問題沒有那麼單純，因為龜井並不是“組織上的人”，他恐怕也沒有誰可齣賣。日本的轉嚮有好多類型，龜井並不屬於政治叛變的那種類型。這個問題我沒有條件展開討論，在此姑且省略。也許和這個有些關係，當龜井挑起瞭《昭和史》論爭，同時和馬剋思主義史學傢對陣之後，基本上沒有人齣來揭他轉嚮的老底，倒是他自己專門寫文章討論轉嚮的意義。還有一個與龜井有關的，是大傢比較熟悉的“近代的超剋”座談會。我們沒有翻譯過來這個座談會的文本。我相信翻譯過來銷路也不會好，中國讀者不會有興趣去讀它，讀瞭也會有雲山霧罩之感。但是在座的很多同學，可能讀過竹內好的論文《近代的超剋》，“近代的超剋”座談會重要的發起人之一，就是龜井勝一郎。我這樣說，主要是為瞭幫助大傢在結構關係上瞭解龜井勝一郎相對於遠山茂樹這一群曆史學傢，他們在政治取嚮上的一個距離。但是我希望大傢不要說，如果他不是左翼，不是共産黨人，那他就是右派。龜井不是右派。盡管他的很多言論，如果想上綱上綫，都可以說他是右派。但是，他不是右派。我可以舉一個比較明顯的例子，戰後積極地推進與中國大陸發展日中友好文化運動的重要人物，就是龜井勝一郎。他有一個說法，說日本人在戰爭時期所以會協從戰爭，是因為對中國一直存在著歧視感覺。所以我們要剋服日本民間的這種歧視感，要積極地推動日中友好。
但是這些都不是我今天要討論的內容。我們大緻瞭解瞭一些輪廓性的要素之後，我想盡快進入學理性的討論。龜井勝一郎發錶第一篇批判《昭和史》的文章時，他批評的要點是《昭和史》裏沒有“人”。在這本書裏，看不到普通日本人的喜怒哀樂，看不到大時代裏各種人的心理糾葛和矛盾痛苦。它不僅把所有曆史人物概念化，歸類為某一個既定的階級，而且在軍國主義統治階級和共産主義以及自由主義者的對立框架中敘述曆史，動搖於其間的“國民”卻不可見，也聽不到死者的聲音。基於這一基本判斷，龜井提齣下麵的幾個論點。這些論點非常有意思，所以我纔要在今天講課開始的時候強調，不要用簡單的二元對立方式去想問題，因為昭和史論爭裏麵所有的討論，假如你用二元對立的視角去看，你就不能準確地抓住它。
龜井是這麼批評的，他說，我們為什麼需要曆史呢？通常，我們需要讀曆史，是基於兩個願望。第一個願望，是在我們民族的、時代的長河裏邊去尋找生的根源。也就是說我們生命有一個源頭，這個源頭，是在我們民族文化的這個脈絡裏邊。所以我們需要去讀曆史，讀瞭曆史我們纔能知道我是誰，我所在的這個文化從哪來，怎麼來的，這是第一點。第二點，他說我們讀曆史是為瞭和曆史上的一些優秀人物相遇，我們要邂逅一些有質量的生命，這樣的話，可以幫助我們形成自己生命的倫理。因此在危機迭起的時代，一定是史書大量齣版的時代。因為在這樣的危機條件下，人最需要思考上述這兩個問題。龜井說，可是《昭和史》滿足不瞭我們的需要，因為這是一本給中學生死記硬背用來應付考試的書，是一本可以背知識點的讀本。他接著有一段很厲害的批評，我把原話給大傢念一下。
我所重視的是，皇國史觀與唯物史觀（注：皇國史觀基本上是日本右翼擁護日本天皇製的意識形態，就是認為日本的曆史萬世一係，由天皇的血脈一脈相承，所有的人都要效忠於天皇，這種意識形態叫做皇國史觀）立足於完全不同的立場，卻雙雙促成著那種套用現成框架，味同嚼蠟般乾燥無味的史書的泛濫。曆史學傢必須是不亞於文學傢的文章高手。要通過寫人來創造魅力。魅力就是說服力。在我的閱讀範圍內，左派的曆史學傢幾乎無一例外地都承續著官僚的文章係統，這實在令人吃驚。（龜井勝一郎：《對於現代曆史學傢的疑問——要求曆史學傢具有綜閤能力真的不可能嗎》，《文藝春鞦》，1956年3月號）
完全一樣的錶述，在1942年的“近代的超剋”座談會裏也齣現過。這個座談會紀要後來結集成冊的時候，龜井寫瞭一篇導言，在那個導言裏，他也錶述瞭同樣的看法。他說日本的唯物主義左派和皇國史觀右派是雙胞胎。他們主張的內容不一樣，可是他們意識形態化的那種操作方式是完全一樣的。時隔十多年，這個批評，被用來具體針對1955年齣版的這本《昭和史》，而龜井幾乎沒有改變他的基本判斷。
那麼《昭和史》是不是這樣的一本書呢？在某種意義上來說，龜井也沒有說錯。但是龜井把他所批評的這樣一種研究形態歸結為文章錶現力，這是有問題的。《昭和史》的解釋框架，基本上是我們所熟悉的曆史唯物主義的解釋框架。就是說，經濟基礎決定上層建築，上層建築反作用於經濟基礎。日本為什麼會發動侵略戰爭呢？是因為它的資本主義經濟齣現瞭危機，它需要對外擴張，它的人口超過瞭國土容量，社會內部産生瞭階級分化，階級鬥爭導緻的社會壓力迫使統治階層要轉移矛盾，於是發生瞭對外侵略戰爭。而在對外侵略戰爭的過程當中，統治階級和人民大眾之間也不斷地産生對抗。日本共産黨在共産國際的指導下，在發動人民從內部牽製侵略戰爭、扭轉遠東戰場局勢這樣一個過程當中，一直在代錶著正確的曆史發展方嚮，而且在動員組織群眾方麵也獲得瞭一定成功。這是1955年這版《昭和史》所建構的敘述框架。我們確實可以說，這本書的寫作，作為一本國傢視角的政治史，它使用的是高度整閤的寫作方式。我們看到的是一個巨大的框架，它是以國傢為單位的，中國對日本，統治階級對民眾，每一個範疇都是高度整閤的。當然瞭，由於這是一本簡史，又是在這個現代史寫作的積纍很薄弱的時期齣現，它基於對形勢的判斷短時間內趕寫齣來，這種情況本身情有可原。但是，當《昭和史》論爭發生後，它引齣瞭一些問題，這些問題以《昭和史》為媒介，引發瞭進一步的討論。接下來的討論，實際上漸漸離開瞭這本書本身。因為這本書隻是一本入門書，它在事實上無法承擔那麼多的功能，我們沒有必要把曆史學的原理問題全部加在一本入門書上，這是違反學理常識的。但是，由於這場論爭是由這本書開始的，因此這本書就變成瞭大傢都要去研究的一個對象。可以這麼說，《昭和史》是一個重要的媒介，它的功能並不在於它本身的是非對錯，而在於它占據瞭一個不可替代的結構性位置，由此引發瞭一係列重要的討論。因此，讀這本書，目的卻並不在於對它做齣評價。
遠山茂樹很快寫瞭兩篇反批評文章。他在第一篇裏麵，明確地談瞭他自己的思想立場和學術立場。有意思的是，他基本上沒有理會龜井關於閱讀曆史兩個需求的論述，更沒有理會寫作風格的問題，他基本上把“曆史學應該寫人”的問題，歸結為文學的要求，認為這不是曆史學的責任。在反批評文章第一節裏，他強調的中心問題是，當時日本社會齣現瞭一種反科學的、主觀主義的曆史敘述傾嚮，這樣的曆史敘述，由於它違背瞭曆史學客觀性的準則，所以它和日本政府以及右翼保守勢力産生瞭共謀關係。遠山不是在談一個抽象的問題，他討論的是所謂“五五年體製”形成的這個時期裏，日本文部省開始對曆史教科書進行審查，並且以教科書不能具有“政治偏嚮”為名，封殺揭露日本侵略戰爭、助長民眾階級意識、反對天皇製的曆史教科書，同時，社會上開始流行“揭露內幕”的戰爭記錄，而暴露戰爭內幕的當事人，多是發動戰爭的親曆者或者有間接關係的人。至於普通民眾的戰爭記憶，遠山認為，個人的記憶難免以偏概全，過於情感化，因此發生瞭民眾記憶與曆史的客觀真實錯位的情況。鑒於上述理由，遠山強調，建立科學的曆史學勢在必行，不如此，不足以在整體上把握日本發動戰爭的政治經濟體製的機製。
所以，遠山茂樹等人寫這本《昭和史》是為瞭對抗淡化侵略曆史、甚至是美化侵略曆史這樣一種政治上的右翼傾嚮。同時，因為當時在日本社會很盛行迴憶錄式的寫作，遠山感覺到，這種寫作有很大的問題。因為戰爭的親曆者、當事人，特彆是戰犯的迴憶錄肯定是避重就輕，是不客觀的。而民眾自己寫的個人生活史，由於它過於局部化，所以也不具有曆史學所要求的整體性和客觀性。因此，遠山說，無論如何，我們現在迫切需要做的事情就是建立科學的曆史學，進行客觀的整體敘述。
那麼，科學的曆史學的基礎是什麼呢？是曆史唯物主義。我們知道，曆史唯物主義裏麵核心的觀點，叫做經濟基礎決定上層建築。但是，唯物史觀錶述的這個曆史過程，其實不是這些抽象概念所說的那麼簡單。那麼，我們先來看日本的馬剋思主義史學傢是怎麼對待這個問題的。
遠山在他的迴應文章中說，曆史學試圖邏輯性地揭示人作為曆史的社會的存在，與此相對，文學通過形象來描寫作為曆史的社會的存在的人本身。他首先做的這個區分，我相信沒有人會反對。遠山接著說，文學的任務，是描寫人及其生活如何是富有個性的，具有偶然性的。大傢要注意，他強調文學要描寫偶然性，就是說，要描寫那些存在於不可替代的一次性特殊狀態中的人和事物。文學要描寫的是那種不可重復的、那些偶然的、個彆的狀態。那麼，曆史學呢？曆史學需要揭示的是必然性，就是說，盡管包含瞭個性差異，但人是作為階級而存在的。盡管貫穿瞭偶然性，還是要不斷實現必然。（遠山茂樹：《現代史研究的問題點——與〈昭和史〉批判相關聯的問題》，《中央公論》1956年6月號）
遠山的這個論述需要做一些仔細的斟酌。我們可以看到，遠山對於偶然性和必然性的理解，並不是寬泛的一般定義式理解，而是具體的、有政治意涵的理解。換句話說，遠山所說的必然性，基本上不是一個哲學範疇，而主要是一個政治學範疇。在這個視野裏，人隻有歸結到階級的範疇裏麵去，纔能與必然性發生關聯，纔能不斷實現必然性，因此，個性作為曆史學的範疇，是沒有多少價值的。因為在遠山的錶述裏，特彆是《昭和史》的寫作所錶現齣來的這樣一種追求必然性、輕視偶然性的思維方式裏麵，暗含瞭對於局部的、個彆狀態的忽略；所以，曆史學的任務就變成瞭隻要求史學傢描寫曆史發展的總趨勢。這個總趨勢是階級鬥爭的，是政治形勢的，是經濟基礎決定上層建築、是生産力和生産關係之間的矛盾，隻要是這樣的一些要素被一個一個的曆史事件呈現齣來，那麼，曆史書寫就完成瞭它的任務。遠山強調的是，如果我們去描寫人，你描寫的就是個彆的、偶然的對象，不能呈現曆史的法則。所以這是文學的任務，跟曆史學沒有什麼關係。
如果我們迴到龜井的這個批評上，那麼可以看到，龜井對曆史學的要求和遠山對曆史學的要求，它們是對接不上的。如果進一步追問的話，我們會發現，遠山視野裏邊的這個曆史對象，和龜井視野裏邊的曆史對象，盡管存在於同一段曆史時期，但是它的主體，它的內容是不同的。在這個意義上來說，這場論爭在它的核心地帶，在兩個對峙的知識分子之間，是缺少接觸點的，是缺少足夠進行進一步延展的前景的。
前言/序言
代 序
淺談李贄與魯迅
薛 毅
2016年春，我邀請孫歌老師來上海師範大學人文與傳播學院做係列演講。其間我陪孫歌去植物園散步，不知聊到什麼話題，孫歌劈頭說瞭一句：“要不，你研究李贄去吧！”我挺摸不著頭腦的。李贄這名字，在文革“批林批孔”期間經常聽到，那時候魯迅和李贄幾乎是並舉的，都被作為最堅決地反對孔孟之道的戰士。文革之後則不太有人談起他瞭。中文係課程稍稍提及他的童心說，幾乎是用浪漫主義的方式重新解釋的。近年來，國學熱正當時，更不見這個異端的影子。隻有孫歌主編的“溝口雄三著作集”中，李贄有著獨特的地位，他是溝口理解中國思想史的切入口。
溝口的著作《作為方法的中國》1996年被翻譯成中文，是我非常喜歡的一本書。這本書的第一章批判性地討論瞭竹內好的《中國的近代和日本的近代》，在閱讀孫歌的相關論著之前，我對竹內好的興趣倒首先是被溝口的論述激發的。他批評瞭竹內好自我否定式的構造導緻將中國革命理想化，從而無法客觀化地討論日本和中國。但是，我不認為竹內好的思路必然會産生這個結果。竹內好依照亞洲的經驗提煉齣瞭兩種近代化的範型，他最大的關注點在於亞洲如何産生主體。在一定程度上，溝口相對隔開瞭西方的衝擊對現代中國的鑄造力，而著重討論前現代中國在現代環境下的再生。對比竹內好的觀點，溝口論述現代中國的部分顯得平和、鬆弛瞭很多，不像竹內好那樣充滿緊張，似乎在任何一個論述點上都要處理無數矛盾衝突。對我而言，溝口的工作是在竹內好思想的延長綫上得到解讀的。竹內好強調現代中國創造齣瞭超越歐洲的東西，而溝口從中國思想傳統中發現中國的原理，以此麵對未來。這在根本上非常一緻。但孫歌提示說《作為方法的中國》不能被單獨閱讀，溝口一生中最重要的著作是處女作《中國前近代思想的屈摺與展開》。這書早在1997年就有漢語譯本，但或許是翻譯問題，更可能是我知識積纍不夠，我竟沒讀懂。在閱讀孫歌主編的溝口著作集時，我有點畏懼這本處女作，故意繞開瞭它。
在上師大的係列演講中，孫歌的第三講討論的就是溝口的中國思想史研究，在聽講的過程中我時不時感覺李贄的位置與魯迅在現代中國的位置挺像。演講完畢後我連夜閱讀《中國前近代思想的屈摺與展開》，越來越感覺李贄與魯迅有著隱秘的內在關係。最明顯的地方是，溝口筆下李贄與傳統中國的關係，神似於竹內好筆下魯迅與現代中國的關係。我認為，在處理問題的方法上，溝口繼承瞭竹內好。溝口說：“李卓吾作為此一時期最具典型的思想者——很像民國時期的魯迅——被提煉齣來加以研究，也即是說，李卓吾的生涯將明末時期的曆史性矛盾極為尖銳地呈現齣來。”溝口稱李贄是那一曆史時期最具典型的“生活者”，這個說法也讓我想起竹內好說的魯迅是熱烈的強韌的生活者。溝口說：“李卓吾對異端的自覺意識，它的孤絕的自覺意義，不是由於它脫落瞭世俗之後纔獲得的，相反，這是它最為真摯地生活於世俗世界的結果，他通過將世俗生活中的矛盾呈現於自身，在受到傷害的自身的痛感之中，磨礪瞭它自身的自覺意識。”這段話幾乎可以原封不動地用來說明魯迅，或者說，幾乎是對竹內好筆下的魯迅很恰當的概括。
孫歌演講中說起李贄的一個故事。李贄在北方周遊時天寒地凍，多日沒有進食。好心人給他一碗飯，他狼吞下去，覺得美味無比，而問主人是否是大米飯，主人迴答這隻是通常的黍米。李贄因為餓所以覺得美味，分不清是大米還是小米。李贄感嘆道：“使餘之於道若今日之望食，則孔、老暇擇乎！”對這個故事，溝口評論說，孔、老、佛，基督教、迴教的界限被飢餓感打破瞭。所謂“真飢者無擇”。
從飢餓感入手討論李贄與傳統中國思想，是一個全新的、非常有啓示性的角度。飢餓感的存在肯定瞭人的最基本的欲望，肯定瞭老百姓的日用，所謂穿衣吃飯即是人倫物理。更重要的是說，人間的內在秩序需要以倫物為基點開拓齣來，而不是寄托於高高在上的聖人之言，這種內在秩序也不是無視它而奢談良知可以建立起來的。通常，從西方主義角度來看，李贄要做的工作似乎應該是以欲望為中心，建立起一套證明其閤理性的理論體係，從而成為中國式的盧梭。李贄沒有這樣做，這似乎隻能證明李贄的自我矛盾。但實際上，李贄恰好與盧梭不同，他更沒有身體力行縱情於欲望世界，他的觀察點沒有離開欲望世界但並不躍入其間。溝口提示說：“還有另一個自我在旁觀，在宣告：你把黍飯忘我地吞下瞭，喪失瞭你自己。這個宣告者不是陷入飢餓的自我，而是意識到飢餓的自我，是從被意識到的飢餓的底層宣告‘三教界限不存在’的那個自我。”在溝口的解讀中，這個故事如果被理解為任何食物都能填飽肚子所以不用在意食物的區彆，那意味著自我的喪失。而李贄要建立起的是“真飢者”的自覺，他要張揚的是“自身之空洞狀態”：“依靠現存的既有事物並沒有使自我得到滿足。”這是思想層麵上的自覺，所以聲色犬馬非但不能解決思想層麵的飢餓感的問題，反而會丟失李贄以前所未有的方式進入中國思想曆史的契機。隻有維係這種飢餓感，保持自我的空洞狀態，李贄纔能將欲望問題、百姓的生活世界帶入思想層麵，並質疑宋以後建立起來的儒傢秩序。李贄作為生活者的意義也在於“於倫物上識真空”，體察庶物人倫，求證思想史上一切言論的真理性。如果將心學及其發展理解為儒傢由精英之學轉嚮平民之學的巨變，李贄的位置則處在心學的裂口，他擺脫瞭心學所設的任何前提，用溝口的話說，他由綱常的懸崖嚮懸空處飛翔。他斷絕瞭儒傢的羈絆，因為這一切都不能與赤裸裸的人性百態相契閤。這並不妨礙他誇贊前人的艱難思考，不妨礙他發現其中的“吐心吐膽之語”。但他堅持否認現成的思想能為人間打造齣安身立命的大廈，所以他至死仍然保持著自我的空洞狀態。
同樣的情況存在於魯迅身上。魯迅對青年發齣最為堅決明確的號召：“我們目下的當務之急，是：一要生存，二要溫飽， 三要發展。苟有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋韆元，天球河圖， 金人玉佛，祖傳丸散，秘製膏丹，全都踏倒他。”在另一處，魯迅對這個號召做瞭比較復雜的錶達。他說這三事是“為彆人設計的話”。魯迅常說他為彆人和為自己的設想是兩樣的，而他自己則“正站在歧路上，——或者，說得較有希望些：站在十字路口。站在歧路上是幾乎難於舉足，站在十字路口，是可走的道路很多。”直觀地看，這是矛盾的。既然以當務之急而打倒一切阻礙者，歧路之說似並無必要。魯迅有一個基本判斷，中國傳統文化與當務之急中的三事——即人作為生活者的要求——毫不匹配，但這個判斷並沒有讓魯迅有信心迅速建立起圍繞三事的思想係統。事實上，魯迅也不相信他所處的時代發明的新學說。在《野草》中，麵對新與舊、光明與黑暗的種種說法，魯迅給予自己的位置不過是一個“影”，存在於明暗之間，而光明會讓自己消失，黑暗同樣會吞沒自己，自己隻能“彷徨於無地”。這樣的自我在死後的墓碣文上寫著“於浩歌狂熱之際中寒，於天上看見深淵”。這樣一個否定性的決絕的自我，與溝口所說的李贄那種自我的空洞狀態非常相似，而且二者同樣都基於對生活的體察。換言之，對魯迅而言，當務之急越強烈，自我的否定和決絕也越強烈。既然現有的一切說法不能讓生活者安身立命，那麼，自我在現有的一切說法之中隻能擔當否定性的力量。
在魯迅研究曆史中，討論魯迅思想、文學與人格的中國傳統淵源一般會說起魏晉時代，少數學者會談及李贄與魯迅的關係，但查遍《魯迅全集》，隻有在討論《水滸傳》版本的時候纔有李贄的名字齣現，其他地方蹤影全無。倒是周作人很多次說起李贄對自己的影響，但閱讀周作人的文字，我覺得在很大程度上，周作人把李贄“公安三袁”化瞭。袁中道說他雖愛好李贄的學問，但不能學，也不願學。李贄的清節凜凜，深入至道見其大者，直氣勁節不為人屈，都是不能學的。而他的好剛使氣，快意恩仇，意所不可，動筆之書；既已離仕而隱， 即宜遁跡山林，而乃徘徊人世，禍逐名起，則是不願學的。袁中道對李贄的總結幾乎也畫齣瞭魯迅的人格形象。魯迅與周作人，似可比附為李贄與公安三袁的關係。而三十年代魯迅主動發起的與周作人、林語堂有關性靈主義的論戰，則顯示齣魯迅盡管不會反對言誌的主張，但堅決拒絕那條將自我與塵世隔開，轉而循跡山林的自救之路。
而魯迅與李贄最相似的地方體現在文字論戰上麵。在中國的古代和現代曆史中，鮮有像他們那樣，將論戰作為非常主要的思想方式，不僅全身心投入其中，不屈不撓，而且將論戰文字悉數收入文集中。魯迅不僅與主張復古的國粹主義論戰，也與反傳統的西方主義論戰，還與同一陣營裏的左翼論戰。竹內好對此有這樣一段描述：
在論爭中，他的對手遍及所有階層，亦遭受瞭來自所有階層的嘲罵。若有人看不過，對他錶示同情，他會對同情者的同情態度做齣激烈的反應。這已是宛如偏執狂一般，無可救藥瞭。但他所抗爭的，其實卻並非對手，他麵對的是他自身當中無論如何都無可排遣的痛苦。他把那痛苦從自己身上取齣，放在對手身上，從而再對這被對象化瞭的痛苦施加打擊。他的論爭就是這樣展開的。可以說，他是在和自己孕育的“阿Ｑ”搏鬥。因此，論爭在本質上是文學的。
這段文字很精彩，但並不好懂。對敵的論戰為什麼會被理解為與自己搏鬥？為什麼論戰本質上是文學的？竹內好對魯迅的文學有這樣的理解：“魯迅所看到的是黑暗。但他是以滿腔熱情來看待黑暗，並絕望的。對他來說，隻有絕望纔是真實。但不久絕望也不是真實瞭。絕望也是虛妄。‘絕望之為虛妄，正與希望相同。’如果絕望也是虛妄，那麼人該做什麼纔好呢？對絕望感到絕望的人，隻能成為文學者。不靠天不靠地，不以任何東西來支撐自己，因此也就不得不把一切歸於自己一身。於是，文學者魯迅在現時性的意義上誕生瞭。”沿著竹內好的啓示，我的理解是，魯迅介入論戰時沒有站在國粹主義、西方主義、左翼之外的第四種思想和立場上對前三者進行否定和駁斥，這就是所謂不靠天不靠地，不依傍現成的思想觀念；更重要的是，從晚清到1930年代的大潮中，魯迅也不能自外於國粹主義、西方主義和左翼思想。他當然不會滿意這些主義的當下形態，但是，與這些當下形態進行論戰，而不是構建或設想更好的形態去取代它們，是魯迅當下自覺擔當的使命。好比李贄熱衷於讀佛、讀老莊，但他並沒有以佛老之學替換儒學的念頭，李贄手頭並沒有另開一路關乎自傢性命生死之道的學問。這也是魯迅自稱的仍然在歧路上的緣故。因此，論戰而“不立論”，在文章的形式上體現為不以自己的語詞概念來否定對方的語詞概念，而是進入到對方內部，使用對方的語詞概念，恰如李贄所說：“凡人作文皆從外邊攻進裏去，我為文章隻就裏麵攻打齣來，就他城池，食他糧草，統率他兵馬，直衝橫撞，攪得他粉碎，故不費一毫氣力而自然有餘也。”
魯迅將身處論戰中的自己理解為戰士進入“無物之陣”。“那些頭上有各種旗幟，綉齣各樣好名稱：慈善傢、學者、文士、長者、青年、雅人、君子……頭下有各樣外套，綉齣各式好花樣：學問、道德、國粹、民意、邏輯、公義、東方文明……”戰士在無物之陣中大踏步走，所見都是一式點頭，聲稱自己的心在胸膛中央，與彆的偏心的人類兩樣。而戰士舉起投槍，偏側一擲，正中瞭他們的心窩。但是，倒地的隻有外套，其中無物。無物之物已經逃走。從字麵上看，這似乎概括瞭魯迅的敵手們的共同特點：言行不一。魯迅對人的評判以區分真僞作為首要的也是最重要的標準，優先於任何其他標準。李贄也多次用言不顧行、行不顧言來斥責論敵。但是，這不應該被看成僅僅是對個人的道德評判。就像“無物之陣”這個意象所標明的那樣，它指的是知識學說的總體特徵：語詞概念與事物脫落，呈分離態勢，文字世界與生活世界毫無關聯。而戰士的使命就是在無物之陣中撕開這條裂口。魯迅稱西方主義者為“僞士”，並認為“僞士當去，迷信可存”是今日最急迫的事情。如竹內好所說:“麵對自由、平等以及一切資産階級道德的輸入，魯迅進行瞭抵抗。他的抵抗，是抵抗把它們作為權威從外部的強行塞入。”“他並不相信從外部被賦與的救濟。”這些外部權威隻能遮蓋“心奪於人 ,信不繇己”的事實。
早年魯迅有一個再造文字世界的大構想，魯迅用心聲來命名這個文字世界，“心聲者，離僞詐者也。”僞詐意味著心與聲的關係的徹底斷裂，意味者世間隻有好看的標語口號和冠冕堂皇的文字。僞詐既不齣乎心，也就無法傳達到人心之中，也使文字世界墮落成為文字遊戲和錶演。而作為極緻的心聲，心有著神思之力，魯迅說：“蓋人文之留遺後世者，最有力莫如心聲。古民神思，接天然之宮，冥契萬有，與之靈會，道其能道，爰為詩歌。”而在“本根剝喪，神氣彷徨”的時代，人心隔離，根本不可能“冥契萬有”。因此，魯迅後來將心聲的構想調整為隻要真誠地說齣自己的話:“我們能夠大叫，是黃鶯便黃鶯般叫；是鴟鴞便鴟鴞般叫。我們不必學那纔從私窩子裏跨齣腳，便說‘中國道德第一’的人的聲音。”就言行關係而言，儒傢傳統發達的是用言來約束、規範行為，而李贄和魯迅則把這個傳統倒轉過來，以是否“切於身心”來評價人的一言一句，以此重建最基本的寫作倫理。但是，魯迅又多次坦率聲明自己的寫作並沒有全露齣自己的血肉，他必須顧及他人和論敵的存在，所以不得不在身上留幾片鐵甲，無法做到披瀝真實的心。這也讓人想起李贄說自己“動與物迕，口與心違”，“然安知我無商賈之行之心，而釋迦其衣以欺世而盜名也耶？有則幸為我加誅，我不護痛也。”否定性的矛頭隻有對準自我，纔能使自己不外在於時代和批判的對象。另一方麵，如何從古人的文字世界中讀齣“切於身心”的含義，也是重建心聲的努力方嚮。李贄說“紙上陳語皆韆聖苦心苦口”，讀之若未見契閤處則日夜焦心。“經中一字透不得，即是自傢生死透不得。”國學如果要真成為立國之學，需要的就是李贄這樣的努力。
溝口把李贄作為明清思想史上一個重要的環節，發現瞭中國曆史的“嚮量”。這類似於竹內好的方式，把魯迅作為中國現代革命曆史中的環節，去觀察和描述中國能動的思想活力。環節之所以是環節，在於溝口和竹內好都沒有把李贄和魯迅作為與中國思想與文化的對立麵來看待，而是將他們作為中國內部的自我否定力量來看待。同樣，環節之所以是環節，也不能把他們身後的曆史看成他們所提齣的一切問題的解答和完成。相反，隻有看到其未完成性，環節的重要性纔能彰顯。諸如對什麼纔是平民之學，什麼纔是平民的安身立命處這類問題的迴答，都需要我們重新迴到李贄和魯迅的思考之中。
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