具體描述
內容簡介
一種係統地安排的關於人的知識的學說（人類學），可以要麼是生理學方麵的，要麼是實用方麵的。——生理學的人類知識關涉大自然使人成為什麼的研究，實用的人類知識則關涉人作為自由行動的存在者使自己成為或者能夠並且應當使自己成為什麼的研究。——誰對於例如記憶能力可能以之為基礎的自然原因作齣深思，他就可能對所獲得的感覺留下的印象在大腦中存留的痕跡反復（據笛卡爾）玄想；但他在這時必須承認，他在自己的錶象的這種活動中是純然的旁觀者，而且必須聽任自然，因為他既不認識腦神經和縴維，也不善於把它們用於自己的意圖，因而對此的一切理論玄想都是純粹的白費力氣。——但是，如果他把對被認為妨礙或者促進記憶的東西的知覺用於擴展記憶或者使之敏捷，並且為此運用人的知識，那麼，這就會構成實用人類學的一個部分，而這正是我們在這裏要討論的人類學。作者簡介
伊曼努爾·康德（Immanuel Kant，1724-1804），啓濛運動時期最重要的思想傢之一，德國古典哲學創始人，同時也是一位傑齣的天文學傢。其前期的自然科學研究成果主要是《一般自然史與天體理論》（1755），其中提齣瞭著名的關於太陽係起源的星雲假說。後期的哲學研究成果主要是《純粹理性批判》（1781）、《實踐理性批判》（1788）和《判斷力批判》（1790）。“三大批判”構成瞭一個完整而嚴密的先驗唯心論體係，給哲學界帶來瞭一場天翻地覆的“哥白尼革命”（又稱“開普勒改革”）。
李鞦零，河南唐河人，1957年生，哲學博士。現任中國人民大學佛教與宗教學理論研究所專職研究員，哲學院教授、博士生導師。兼任香港漢語基督教文化研究所特邀研究員等。
主要研究領域為基督教哲學、德國古典哲學。著有《上帝·宇宙·人》、《德國哲人視野中的曆史》、《神光沐浴下的文化再生》等多部專著。譯有《康德著作全集》（9捲本），《康德書信百封》、《世界曆史與救贖曆史》、《社會科學方法論》、《從黑格爾到尼采》、《不閤時宜的沉思》、《神學與哲學》等三十餘部西方學術名著。在中外學刊發錶《中世紀神秘主義神學的難題與齣路》、《基督教神秘主義哲學與中國老莊哲學》、《康德論人性根本惡及人的改惡嚮善》、《康德何以步安瑟爾謨的後塵？》、《神學與文化的互動》、《古希臘哲學解神話的過程及其結果》、《基督教理論化的起因及其結果》、《漢語神學的曆史反思》等數十篇論文。
內頁插圖
目錄
科學院版編者導言前言
第一部分 人類學的教學法——論既認識人的內心又認識其外錶的方式
第一捲 論認識能力
論對自己的意識
論自我主義
附釋：關於自我主義語言的格式
論對自己錶象的自主意識
論對自己的觀察
論我們沒有意識到就擁有的錶象
論對自己錶象的意識中的清晰和不清晰
論與知性相反的感性
為感性辯護
針對第一條控告為感性辯護
針對第二條控告為感性辯護
針對第三條控告為感性辯護
論一般認識能力方麵的能
論用感官幻相所做的人為遊戲
論所允許的道德外錶
論五種感官
論觸覺感官
論聽覺感官
論視覺感官
論味覺和嗅覺的感官
關於外部感官的總附釋
問題
論內部感官
論感官感覺在程度上增強或者減弱的原因
一、對比
二、新穎
三、變換
四、直到飽和的提高
論感官能力的受阻、削弱和完全喪失
論想象力
論不同種類的感性創作能力
一、論造型的感性創作能力
二、論聯想的感性創作能力
三、論親緣關係的感性創作能力
論通過想象力使過去和未來成為現在的能力
一、論記憶
二、論預見能力
三、論預蔔能力
論健康狀態中不自主的創作，亦即論做夢
第二部分 人類學的個性法——論從外錶認識人的內心的方式
精彩書摘
第1節 人能夠在其錶象中具有自我，這把他無限地提升到其他一切生活在地球上的存在者之上。由此，他是一個人格，並且憑藉在其可能遇到的所有變化時的意識統一性而是同一個人格，也就是說，是一個由於等級和尊嚴而與人們能夠隨意處置和支配的、諸如無理性的動物這樣的事物截然不同的存在者，哪怕他還不能說“我”，因為他畢竟在思想中有“我”；一切語言在用第一人稱說話時都畢竟必須想到“我”，盡管它們並不用一個特彆的詞來錶達這種“我性”。因為這種能力（亦即思維的能力）就是知性。但值得注意的是：已經能夠相當流利地說話的孩子卻相當遲（也許要到1年之後）纔開始用“我”說話，在這麼久的時間裏他卻用第三人稱來說自己（卡爾要吃，卡爾要走，等等），而當他開始用“我”來說話時，對於他來說就仿佛是升起瞭一道光明，從這一天起他就再也不退迴以前那種說話方式瞭。——之前他隻是感覺到自己，現在他是在思維自己瞭。——對這種現象的解釋會使人類學傢感到相當睏難。
關於一個孩子在齣生後三個月內既不錶現齣哭泣也不錶現齣微笑，這種察覺看來同樣基於某些受傷害和受委屈的錶象的發展，這些錶象完全是在預示著理性。——他開始用眼睛跟蹤在這段時間裏舉在他麵前的發光對象，這是知覺（對感覺錶象的把握）之進步的大緻開端，為的是把知覺擴展成為有關感官對象的知識，亦即經驗。
……
前言/序言
在人藉以形成自己的學術的文化中，一切進步都以把這些獲得的知識和技巧用於世界為目標；但在世界上，人能夠把那些知識和技巧用於其上的最重要的對象就是人，因為人是他自己的最終目的。——因此，按照人的類，把他作為賦有理性的地上存在者來認識，這是特彆值得被稱為世界知識的，盡管人隻是構成瞭地上造物的一個部分。一種係統地安排的關於人的知識的學說（人類學），可以要麼是生理學方麵的，要麼是實用方麵的。——生理學的人類知識關涉大自然使人成為什麼的研究，實用的人類知識則關涉人作為自由行動的存在者使自己成為或者能夠並且應當使自己成為什麼的研究。——誰對於例如記憶能力可能以之為基礎的自然原因作齣深思，他就可能對所獲得的感覺留下的印象在大腦中存留的痕跡反復（據笛卡爾）玄想；但他在這時必須承認，他在自己的錶象的這種活動中是純然的旁觀者，而且必須聽任自然，因為他既不認識腦神經和縴維，也不善於把它們用於自己的意圖，因而對此的一切理論玄想都是純粹的白費力氣。——但是，如果他把對被認為妨礙或者促進記憶的東西的知覺用於擴展記憶或者使之敏捷，並且為此運用人的知識，那麼，這就會構成實用人類學的一個部分，而這正是我們在這裏要討論的人類學。
用戶評價
老實說，我對人類學領域的瞭解僅限於大學裏幾門選修課的皮毛，所以一開始讀《實用人類學（外兩種）（注釋本）》時，確實有點戰戰兢兢，生怕被裏麵的專業術語給“勸退”。然而，作者成功地構建瞭一種極其平易近人的敘事橋梁。他似乎非常清楚讀者的知識背景可能並不一緻，因此在引入新概念時，總是先通過生動的案例或日常的類比來鋪墊。比如，他對某些社會交換理論的闡述，竟然能讓我聯想到公司裏的奬金製度和人情往來，這種跨界的聯想能力，正是源於作者高超的教學技巧。特彆是“外兩種”的案例分析，它們彼此之間雖然主題迥異，但作者總能找到一條微妙的綫索將它們串聯起來，展示齣人類社會組織在麵對相似生存挑戰時，所展現齣的驚人的一緻性與細微的差異性。這本注釋本的價值在於，它不僅提供瞭原著的深度，還通過豐富的腳注，為我們這些非專業讀者搭建瞭進入更深層次學術討論的階梯。我不再覺得人類學遙不可及，它變得鮮活、具體，並且與我們每天呼吸的空氣一樣重要，因為它塑造瞭我們的思維習慣和集體行為模式。
評分這本書給我帶來的最深刻的觸動，是關於“文化相對主義”的嚴肅思考。在信息全球化的今天，我們很容易陷入一種“文化優越感”的陷阱，用我們自己的道德和理性標準去衡量一切異質文化。而這本書，特彆是通過對“外兩種”的細緻描摹和注釋的補充，強力地提醒我們，任何文化實踐都必須置於其自身的曆史和生存邏輯中去理解，纔不會淪為傲慢的評判。我開始審視自己那些根深蒂固的偏見，它們是多麼的武斷和缺乏依據。閱讀過程中，我常常停下來，對著書頁陷入沉思，思考自己是如何被我的文化環境塑造的。這不僅僅是一本學術著作，它更像是一麵審視自我的鏡子。注釋本的詳盡之處，幫助我辨析瞭不同人類學傢在處理“文化差異”問題上的路綫分歧，這使得我的理解不再是單嚮度的，而是多維的、辯證的。總而言之，這是一本值得反復研讀、並且會隨著我個人閱曆的增長而不斷煥發新意的書。它提供的不是答案，而是更精良的提問工具，這種收獲，遠超齣瞭我對任何一本“實用”書籍的預期。
評分拿起這本書的時候，我其實是帶著點功利的目的去的，希望能從中挖掘齣一些能立刻應用到工作中的“工具箱”。畢竟名字裏帶瞭“實用”二字，難免讓人抱有這樣的期待。結果，這本書給我的驚喜卻在於其“反實用”的深度。它沒有提供那種快速見效的技巧手冊，而是提供瞭一種更深層次的理解力——理解人類行為動機的底層邏輯。我發現，真正“實用”的東西，往往不是那些錶麵的話術或流程，而是對人類社會結構、情感依賴和符號係統的透徹把握。書中那些關於儀式、禁忌和身份認同的討論，雖然看起來離我的日常工作（比如市場營銷或項目管理）有些距離，但一旦深入思考，就會發現這些看似無關的社會動力學，其實是影響一切組織行為的核心驅動力。注釋本的優勢在這時體現得淋灕盡緻，它把我從純粹的理論泥潭中拔齣來，提供瞭足夠的外部參照係來佐證這些人類學洞見在不同曆史和地理背景下的普適性或變異性。說真的，這本書讀起來需要耐心，它不是那種一口氣能讀完的快餐讀物，更像是一壺需要慢慢煨的濃茶，每一頁的甘醇都需要時間去迴味和消化。它迫使我慢下來，去觀察、去提問，而不是急於得齣結論，這一點，對於一個習慣瞭信息爆炸的現代人來說，是一種非常寶貴的訓練。
評分這本書的裝幀和排版也頗具匠心，讓人愛不釋手。紙張的質感很舒服，翻閱起來沒有廉價印刷品的毛躁感，這對於一本需要反復查閱和標記的學術性著作來說至關重要。我通常有做筆記的習慣，這本書的行間距和字體選擇設計得非常閤理，留齣瞭足夠的空白區域供我塗寫自己的想法和疑問。而最讓我贊嘆的是注釋部分的編排——它們被巧妙地整閤在正文的適當位置，既不會像腳注那樣頻繁地打斷閱讀的流暢性，又比文末的尾注更方便即時查閱。這體現瞭編者對讀者體驗的深切關懷。至於內容本身，我對其中關於“地方性知識”的論述印象最為深刻。它挑戰瞭那種自上而下、由西方主導的知識建構模式，轉而強調在特定社群內部，知識是如何被生産、維護和代際傳承的。這種對“小敘事”的尊重和挖掘，讓我對那些被主流話語所忽略的聲音産生瞭強烈的共鳴。它讓我意識到，我們對世界的理解，很大程度上是被我們所處的文化“預設”好的，而人類學傢的工作，就是揭示這些預設，並邀請我們去質疑它們。這本書的閱讀過程，更像是一場智力上的探險，每解開一個文化謎團，都帶來巨大的滿足感。
評分這本《實用人類學（外兩種）（注釋本）》著實是齣乎我的意料，尤其是那種深入骨髓的觀察角度，讓人忍不住一讀再讀。我以前總覺得人類學這玩意兒離我們日常生活挺遠的，是象牙塔裏的學術研究，但這本書完全顛覆瞭我的認知。它沒有過多地糾纏那些晦澀難懂的理論框架，而是直接把我們拉到瞭具體的生活場景中，去審視那些我們習以為常卻從未深思的社會互動和文化構建。作者的筆觸細膩而富有洞察力，仿佛戴上瞭一副特製的眼鏡，能看穿日常錶象下的權力運作和意義流轉。特彆是對於“外兩種”的探討，雖然我暫時還沒完全消化，但那種跨文化的對比視野，極大地拓寬瞭我理解人類行為多樣性的邊界。我感覺自己像是在進行一場長途的田野調查，隻不過這次的田野就在我身邊的咖啡館、擁擠的地鐵和傢庭聚會之中。注釋部分更是功不可沒，它像是貼心的嚮導，隨時為我標記齣那些關鍵的學術脈絡和曆史背景，讓我在閱讀主體內容時能夠更有底氣地進行思考和推斷，避免瞭許多望文生義的誤解。這本書的價值，絕不僅僅在於知識的積纍，更在於它提供瞭一種全新的思維方式，一種對“人”這種復雜生物保持好奇和批判性審視的態度。我必須承認，讀完後，看新聞、看電影、甚至和朋友聊天時，我都會不自覺地用書裏的某些框架去套用分析，這是一種非常奇妙的體驗，意味著這本書已經潛移默化地改變瞭我的世界觀。
評分數學如何可能？先驗感性論進行迴答。時間和空間是兩種先驗感性直觀的能力，其分彆使算學和幾何學成為可能。
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評分不錯，快遞很快
評分這本書並非一本充滿學術語言的“高深”著作。它用通俗、有趣的語言，為現代人解讀瞭“身份”的前世今生，以及我們為什麼會為“身份”而焦慮。“身份”這個詞在這本書中更多的還是指一種社會地位，一種當代人追求的功名利祿。為什麼我們渴望得到彆人的認同？是什麼讓我們變得“勢利”，對於金錢和時尚的欲望之壑為何總也填不滿？我們到底怎樣纔能剋服這種身份的焦慮呢？在閱讀這些文本的時候，一方麵，你會驚嘆於德波頓廣博的知識，那信手拈來的典故和風趣的點評，為你從多個視角展現瞭人類的“身份”觀念；另一方麵，你會漸漸審視自我，發現許多已經在你腦海裏根深蒂固的東西，開始動搖和解體。
評分越來越無所謂，難道就是自由主義者？
評分這個譯本我覺得好，隻是排版看著不太舒服。
評分在《城市畫報》的專欄，也是論述性的文字，由於媒體的屬性，它不像時政類評論那麼“強硬”，柔軟一些，時間跨度也長，半個月一篇的文章，寫每一篇，你都不覺得自己有什麼變化，把兩百多篇快進看完，演化就齣來瞭，挑文章，最早幾年的，基本看不上眼，前四五年的，要做些修改，刪除那些攻擊性強的、挖苦人的文字，太猛烈的判斷、太強烈的抒情，都一一揉軟，近一兩年的，則基本可以不做修改。
評分長年專欄的好處是，你發現原來幻想改變外部環境，到後來最需要改變的是自己。你寫的東西，都是在與自己對話，是在逐漸放棄一些負擔，讓自己輕靈一點，不再背著彆人跳舞。
評分自然科學如何可能？先驗邏輯進行迴答。通過邏輯機能，康德得齣四類十二範疇（量、質、關係、模態），其構成瞭人的知性能力。在發現瞭主體的感性形式和知性範疇之後，康德開始著手於探索“形而上學如何可能”這個問題的可能答案。由於形而上學是完全先天的，沒有任何經驗來源，因此其內容僅僅是通過理性推導而來，不能為任何經驗所證實。無論是靈魂不朽（理性心理學）、宇宙統一（理性宇宙論）還是上帝存在（理性神學），對於這些論題所作齣的假設僅僅是為瞭維護理性的高貴與統一，但都無法通過經驗發現它們的可能與否，如果將其運用於經驗反而會引起混亂，這就是康德所謂的“對於理性的辯證使用”；譬如，康德在對理性宇宙論的批判過程中發現瞭四個二律背反，即是說，從普遍承認的、公認正確的前提中可以得到矛盾的結論；其中一個重要的二律背反就是“自由”和“必然”——我們既可以認為一切都是自由的，也可以認為一切都受到必然的自然律所約束。在解決這個重要的二律背反時，康德從現象界走嚮自在之物，把人的理性交付給經驗所無法涉及的物自體，並通過這種做法為人的實踐留下自由的餘地。由此我們來到的實踐理性部分。在實踐理性部分，康德需要考察的領域包括主體外在的行為和內在的意誌，分彆對應的是康德的法哲學和道德哲學，我們也就從這裏齣發。法哲學與道德哲學 法哲學和道德哲學的區彆在於：前者是外在立法機關作齣的實在權利體係，它並不關注主體的主觀意圖，而僅僅通過強製性使主體的外在行為符閤法律的要求；後者則是有理性的存在物通過普遍立法意誌得齣的道德法則體係。但是兩者同屬實踐哲學領域，都必須將這些從先驗的純粹理性中得齣的法則運用於經驗。無論是法哲學、還是道德哲學，都必須首先設定理性中的“自由”觀念，並將權利或道德法則從“自由”中引齣。 權利的普遍法則可以錶述為：“外在地要這樣去行動：你的意誌的自由行使，根據一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由並存。”法哲學的任務就是通過先驗直覺描述齣權利的體係和結構；那麼，權利的最高劃分就是私人權利（私法）和公共權利（公法）。前者是人依據自然所享有的、不依賴於任何經驗的權利，這種權利關係首先依賴於“外在的‘我的和你的’”公設——意誌活動的對象外在地屬於“我的和你的”；而後者則是通過法律條例頒布的權利，從國傢頒布的公法到國際法再到世界法，康德的曆史哲學更加詳細地說明瞭這種曆史運動的可能。在道德領域，有理性存在物僅僅依據意誌為自己頒布的普遍道德法則而行事，這種規定意誌的道德法則包括：1）要隻按照你同時認為也能成為普遍法則的準則去行動；2）不論是誰在任何時候都不應把自己和他人僅僅當作工具，而應該永遠看作自身就是目的；3）全部準則通過立法而和可能的目的王國相一緻，如像對自然王國那樣。因此，在發現瞭這三條（確切地說是同一條道德法則的三個側麵）道德法則之後，康德認為，由於這些命令僅僅是意誌頒布給自身的、僅僅是主體的普遍立法意誌所頒布的，那麼這也就意味著意誌自身為自身頒布法則，這也就是所謂的“意誌的自律性”。康德因此得齣瞭在他的視野中所理解的“自由”——意誌按照由其固有屬性設定的自身法則行事的自由。由於“自由”僅僅是一個理念，並不能通過對經驗的解釋得到證實，那麼理性就隻有按照形式的條件設想它，把它作為物自體世界中的一個概念，這樣就避免瞭自由意識和自然必然性之間的矛盾，它為理性的實踐運用提供充分的根據，但是純粹理性為什麼能夠是實踐的，其普遍有效的法則能夠不依賴於任何質料或經驗對象，這些都無法迴答；這也就是實踐理性的限度。必然與自由橋梁：這兩者之間的溝通，康德交付給瞭判斷力。康德通過他的審美學說和目的論學說錶明：經由感性的直觀法則而得到的錶象具有“無目的的閤目的性”，這樣的感性直觀是“感性上完備的”。同樣，具有普遍必然性的知識則是“邏輯上完備的”，而天纔則可將兩者做到最大程度的調和。
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