牛津通識讀本：印度哲學祛魅 [Indian Philosophy: A Very Short Introduction] pdf epub mobi txt 電子書 下載 2026

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休·漢密爾頓 著，王曉淩 譯

圖書標籤:

• 印度哲學
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• 文化研究
• 思想史
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• 學術著作

齣版社： 譯林齣版社

ISBN：9787544732741

版次：1

商品編碼：11236138

品牌：譯林（YILIN）

包裝：平裝

外文名稱：Indian Philosophy: A Very Short Introduction

開本：16開

齣版時間：2013-05-01

用紙：膠版紙

頁數：308

正文語種：中文

産品特色

內容簡介

　　直至近來，人們仍然存有一種印象，認為印度“神秘”而西方“理性”。《牛津通識讀本：印度哲學祛魅》力圖闡明的是，印度思想中事實上具有強烈的理性傳統。從印度哲學活動的最初階段開始，休·漢密爾頓敘述哲學辯論如何發展、演進為眾多的思想流派，並且分析瞭其中的原因。通過突齣印度哲學的關鍵特徵，作者描述瞭印度的偉大思想傢們如何以各種方式解釋現實世界的本質。

作者簡介

    休.漢密爾頓  倫敦國王學院神學與宗教研究係佛學高級講師。已發錶著作包括《身份與經驗》（1996）、《早期佛教：一種新的方法》（2000）等。

目錄

前言
語言及發音注解
1 理性與信仰——印度思想的豐富性和多樣性
2 婆羅門起源——祭祀、思索宇宙、同一性
3 遠離塵世——佛陀的中道
4 爭議與辯護——語言、文法和論辯
5 範疇與方法——勝論派和正理派
6 物與非物——佛教思想的發展
7 見證與被見證——瑜伽和數論派
8 言語與著作——伐緻嗬利、彌曼差和吠檀多
跋——從古代經典思想到現代
索引
英文原文

精彩書摘

　　第一章 理性與信仰 印度思想的豐富性和多樣性
　　印度哲學思想曆史悠久、源遠流長，且豐富多樣，前後跨越大約二韆五百年，涵蓋瞭幾大主要的宗教傳統。以哲學為背景的宗教意義尤為深遠，這是因為從傳統上來說，在印度，無論人們關注什麼都試圖要去理解其本質，因此人們認為哲學思考的作用是與個人的命運直接相關的。所以，哲學並未被看成是一種在工作之餘可以被擱置一邊的專業性的學術追求，而是被看作人們內在或精神上的一種追求，它試圖去理解實相（即現實）的真正本質。也許人們會說，西方人所說的宗教和哲學在印度是閤二而一的，因為在那裏，人們總是試圖在最廣義的層麵上去理解生命的意義和結構。相對於把宗教看成是一種帶有啓示性的信仰、把哲學當做一種學術性思辨，印度人的這種看法倒更接近蘇格拉底的理論。
　　思考與信仰
　　我們首先要掌握的一個要點就是印度哲學的本質，對此作進一步的探索是值得的。德國偉大的哲學傢伊曼努爾?康德認為通過邏輯推理便可以瞭解事物的本質，並將上帝從中分離齣來。毫無疑問從那以後，在西方，哲學和宗教之間就有瞭一條清晰的界綫。人們一直認為在宗教這一領域中，“信仰不可捉摸”不僅得到允許，而且有時是必需的；有時僅僅由於某人的身份，其所陳述的事情便被賦予至高無上的地位（即他們所說的一切，無論是否能得到證實，甚或産生疑義，都被當做是真理）；同時還存在著不同程度的“另類”，比如超凡的上帝，一些具有超人類或超自然地位和/或知識的人，以及/或者各種類彆的超人類或超自然的力量源泉。所有這些因素，或其中任何的因素，都受到瞭不同宗教傳統擁護者的“信奉”，不過有人是深信不疑，有人是將信將疑，這些人便是我們所熟知的“信徒”。
　　對於信徒來說，至關重要的一點是，他們還相信宗教修行是與他們的命運直接相連的。具體來說，這兩者之間的關係也是多樣化的。有些人認為他們的宗教信仰和修行會影響他們此生的生活，而另一些人則認為這種影響隻有死後纔能體驗到。還有些人認為現在和/或死後，他們身上所發生的一切，都是由他們的信仰和修行所直接引發的；也有些人認為他們的命運完全受控於他們所相信的超凡的、超人類的強有力的“他者”；還有些人認為這是以上兩者共同作用的結果。無論對以上內容作何種理解，正因為存在著宗教信仰和修行與個人命運——尤其是死後的命運之間的關係，宗教纔被歸為耶穌救世學，或是“係統的靈魂救贖”。
　　與此相對，哲學這門學科自康德以後主要關注的是，僅藉助理性的論辯對可知的實相的本質與結構進行探究。這也就是說，無論哲學傢們關注的是什麼具體的主題，他們研究的方法必須在邏輯上無懈可擊：信仰不可捉摸是不被允許的，任何人的話語都不能淩駕於理性之上，任何一種修行都不能超齣人類知識能力的範圍之外。此外，無論其內容如何，哲學探討都被一概看成具有其自身的智識目的，而且可能對任何事物都不産生影響。哲學完全不是什麼耶穌救世學——事實上，這正是它區彆於宗教的一個很重要的方麵。
　　關於宗教與哲學的劃分，有兩點值得注意。首先，盡管它們之間存在差異，這兩個領域仍然會關注一些共同的內容。其次，即便是在西方，這兩者之間的差異也並不總是涇渭分明的。兩者間的共同性在於，宗教與哲學在根本上都關注實相的本質。比如，讓我們來看一種宗教，它持有以下教義：有一種存在被稱為上帝，眾所周知他在整個宇宙中都是超凡無比的；上帝是萬物的創造者，他創造瞭擁有不朽靈魂的人類所生存的世界；一個人的所作所為會影響他的來世。即便是這麼一小段內容，我們也能從中瞭解到，根據這種宗教信仰，實相是由兩種完全不同的存在物（此處便是上帝與非上帝）組成的，不可能再有其他任何事物，因為上帝是萬物的創造者。我們還能從中瞭解到，非上帝這一類中至少有一部分存在物是眾生的（所有個體的靈魂），而且是永恒的。最後這一點非常具體地告訴瞭我們一些有關人類本質的重要內容：人類本身就是實相的一部分，實相可能是以眾多方式中的任何一種來組成的。除此之外，我們還知道有些因果係統會把當前的行為與將來未知的某種存在方式聯係起來。
　　即便人們可能會有興趣去瞭解實相本質的許多其他方麵，即便關於這一點宗教也可能有話要說，即便這個例子過於籠統，我們卻獲知瞭哲學也同樣十分關注的兩個關鍵問題：實相是如何從根本上構成的，人類的本質是什麼。
　　宗教與哲學共同關注的另一個問題是，一個人如何纔能找到這些關鍵問題的答案。在我們假想的這個宗教案例中，如果教義是由一位超人所給予而且信徒們把他所說的話當做真理來接受，那麼一個人的知識便是通過“啓示”（或者被稱為“言語證詞”）來獲得的。事實上，在日常生活中我們所有人都非常依賴言語證詞。例如，那些曾經親眼目睹過南極洲的人會說，南極洲就在地圖上標明的那個地方，而我們當中那些從未去過南極洲的人們，便會把他們的描述當做事實來接受。從未經曆過分娩的人，也會因為那些經曆過的人的描述而相信分娩是非常痛苦的。我們都會習慣性地根據新聞記者、老師、作傢、科學傢、專傢學者等所說的證詞，來瞭解各種各樣的事物。在日常情況下，通過這種方式所獲得的信息，至少在原則上都可以得到驗證。然而在宗教領域裏，情況卻有所不同。造成這種差異的原因不是因為瞭解方式的不同，而是因為宗教裏的主題都無法得到驗證。因此，對宗教師長所給予的信息，隻能基於篤信而加以接受，或者說“信奉”。哲學傢對這種不可驗證性是不接受的，並且認為這種有關實相本質的信息是無效的。對同一主題，哲學傢隻會藉助理性的或邏輯的認知過程來進行研究。所以，哲學這門學科特彆關注其自身與所謂“知識的限度”的關聯。也就是說，哲學試圖建立一套標準，並據此來鑒彆資料本身是否可以被閤理地理解為有效的知識。有關認知的理論（我們如何來認識）在此被稱為認識論。
　　說到上述第二條，即宗教與哲學之間的界限並不總是涇渭分明，西方的哲學傳統起源於公元紀年前的希臘，在當時的社會背景下，很多人都試圖對實相的本質有更多的瞭解。其目標與目的是為瞭獲取此方麵的智慧，任何與此相關的頓悟都被視為趨於智慧：於是有瞭哲學——“愛智慧”。哲學探討與我們所理解的耶穌救世學在概念上沒有任何相通之處。但是，那些由偉大的希臘哲學傢們所提齣的各種關於實相本質的假想，卻仍然包含瞭在部分宗教教義中可能會發現的那類議題。他們關注的是世界、人類以及人類尋求智慧之重要性這三方麵的本質。這被看成是人類所能進行的最高層次的活動，如果可能，應當全力追求。蘇格拉底曾經特彆給齣過建議，即一個人應如何把追求智慧與過上最好的生活結閤為一體。
　　繼希臘人之後，公元紀年的西方哲學在長達數世紀的時間裏，一直被那些宗教意識濃厚以及試圖對“上帝的世界”有更多瞭解的人所主導。那些具有偉大獨創見解和巨大影響力的哲學傢，諸如奧古斯丁、安瑟倫、阿奎那、笛卡爾、黑格爾等，都是修行的基督徒，他們都試圖將宗教問題與哲學問題融閤起來而非分離開來。然而，這些偉大的思想傢們關注的範圍實在是極為寬泛，其中一個特彆被關注的問題就是上帝是如何適應實相結構的。基督教教義認為上帝的存在就像是教義中的一個信條，是不言自明的，但是也有人想通過理性的論證來確定上帝的存在。這樣一來，信仰與理性便會和諧一緻，彼此無爭。笛卡爾也曾對此作過專門的論證，認為上帝的本質在於，一個人完全可以依靠上帝的幫助來剋服獨自推理的局限性。因此，為瞭尋求理解，信仰與理性便結閤起來，並在事實上也擴展瞭這種理解的可能性。這些哲學傢都很清楚他們在做什麼，然而也都相信他們所采取的方法是完全閤理有效的。在信奉基督教的西方，第一個對為瞭尋求知識將信仰與理性融為一體提齣嚴肅質疑的哲學傢是康德。康德堅持認為，一個人能夠認知多少確切的事物，這嚴格地受限於藉助推理所能探知的範圍，而這一切與上帝並沒有任何關係。作為一名虔誠的基督徒，康德相信上帝是存在的。但是他把這種信仰與哲學邏輯分離開來，並錶明人永無可能得到關於信仰問題的確切知識；這些在過去和將來都隻能是信仰，而確切的知識則屬於哲學的範疇。
　　第二章婆羅門起源祭祀、思索宇宙、同一性
　　公元前5世紀初：通過觀察當時印度北部婆羅門僧侶們形成的觀念和實踐，我們將從這裏開始對印度哲學思想展開討論。從這個恰當的角度開始有幾個原因。第一，此時在印度北部婆羅門傳統處於強勢，並且仍是對國傢的社會宗教結構擁有持久操控權的唯一傳統。不論其他傳統的觀念和實踐在某些時候如何具有影響，始終控製著規範的標準的仍是婆羅門傳統。第二，到公元前5世紀初，在婆羅門傳統中並存著兩支彼此不同的流派，且我們確知這兩個流派都能夠將其重要的特徵和觀念突顯齣來。第三，或許對我們的目的來說也是最重要的一點，從對這兩個流派的討論中，我們能夠更清楚看齣他們如何共同協作從而促進瞭日後質疑、辯論和試圖反駁其他思想流派的盛行。為瞭說明以上要點，我們還將考察這兩支流派如何從早期傳統中逐步形成。
　　祭祀
　　公元前5世紀左右的婆羅門人是雅利安人的後代。幾個世紀以前，雅利安人帶著自身的傳統和習俗從歐亞大陸的中部來到印度西北部定居。很長一段時間內，他們奉行著遵從祭祀和基於儀式的宗教，其中很多神聖的細節都被小心地記錄、保存在儀式“手冊”中。那時書寫還不為他們所知，屬於不同宗族、為儀式作齣各自貢獻的婆羅門僧侶們有責任把與其有關的特定儀式活動日程的材料以口頭方式留存下來。他們非常嚴格地履行這項義務，因為隻有做到準確，祭祀的效果纔可信賴。各種各樣的記憶方式日趨完善，從現今我們可以掌握的證據來看，其準確性很可能已達到瞭相當高的程度。
　　盡管吠陀祭祀儀式的舉行現在被看作是一種宗教活動，但它主要還是齣於現世的考慮。也就是說，祭祀的主要目的是為瞭使宇宙現狀維持在其最佳水平上。祭祀的主要對象是宇宙中自然秩序的各個方麵，如太陽、雨、閃電和風等等，以及諸如契約和誓言之類的一些抽象原則。祭祀的對象被統稱為提婆。祭祀有個基本原則：如果人們正確地舉行瞭祭祀儀式，提婆將會以一種極為仁慈的方式發揮其在宇宙中的作用來迴報眾生。因此宇宙秩序，也就是後來我們所知的“達摩”法，被一直保留下來。舉行這些獻祭活動的必要性在儀式手冊中已經明示給婆羅門的眾人。這些組成瞭《吠陀經》主體的早期部分，因而它們也可被稱作吠陀儀式手冊，保存下來的祭祀宗教有時也被稱為吠陀獻祭宗教。
　　詞語“吠陀”的意思是“知識”。它指這樣一種信念，即約公元前5世紀時婆羅門的先輩們已知曉或“見到”《吠陀經》中蘊涵的真理（這就是他們被稱為先知的緣故）。這種理解完全不是齣於啓示或具體授予真理，而是齣於客觀永恒的並非源於人類的宇宙真理。這些先知們僅僅是把已記載下來的東西傳授給後代。因此，吠陀祭祀經文的地位是首要的。任何通過這些主體材料明示給人們的都被看作自動生效——一定要去做，因為它是必定要做的：這已是永恒真理的一個部分。因此，人們為瞭保證有效性便加強瞭對準確性的關注，他們認為每一種儀式活動的正確履行已構成宇宙義務的一個組成部分。
　　在儀式中除瞭所做的體態動作之外，儀式手冊中還規定瞭各種禱詞和聲語，並且這些可被統稱為慣語的東西必須在祭祀活動中以說、念或是唱的方式錶現齣來。身體動作和聲語都對祭祀的結果起到促進作用：這兩者都是重要的“行動”或業。構成慣語的語言是梵語，因此語言更多地被看做是一種神聖的極具說服力的工具，而不僅是一種溝通的方式。事實上，它被看作是以聲音的方式來體現對宇宙的感受。
　　由於吠陀材料和梵語語言二者的地位和能量，關於它們的知識一直被婆羅門祭司們牢牢地守護於團體內部。他們可能曾以這類材料需要保護為由一直設法使這種獨占性名正言順，但這同時也把祭司本身推嚮瞭當時社會最高權威的位置，而且社會本身也以某種方式進行組織來維持這種權威。現在所說的印度種姓製度的起源就被記載在吠陀儀式手冊中，在該製度中人們是按照對儀式的虔誠度來劃分等級的，最虔誠的婆羅門被劃入最上層。他們的虔誠不僅賦予他們地位，而且還使他們能夠將神聖的行為和獻祭中的語言牢固、有效地聯係起來。因此，吠陀獻祭宗教的主要特徵是：以身體和聲音方麵的儀式行為為基礎；其準確度對保證祭祀的有效性至關重要；完全由婆羅門的祭司們傳承和掌控。儀式活動的履行是為瞭維持宇宙的延續，人們相信各種身體和聲音方麵的祭祀行為都與其相應的作用息息相關。
　　……

前言/序言

　　印度哲學與中國哲學、西方哲學被並稱為世界的三大哲學傳統，印度與中國同為世界文明古國，印度文化在世界上占有重要地位。印度哲學是印度文化的基本組成部分，具有較強的係統性和邏輯性，理論深邃，源遠流長，中國、日本等國傳統文化中包含著很多印度文化的影子與元素。中國自古以來就有研究印度宗教文化的傳統，但古代與現代中國人接觸較多的是印度佛教，從漢代的譯經開始一直到清末的佛教義學的復興，曆代東來西去的高僧成為中印文化交流的主體，玄奘等四大翻譯傢的成就與影響更是讓人耳熟能詳。
　　吠陀是現存古印度最早的宗教曆史文獻，而奧義書中則齣現瞭一些印度哲學的基本觀念，包括部分哲學理論。盡管一些哲學觀點與宗教思想密不可分，但奧義書被很多人視為印度哲學的起點與宗教哲學的源頭，奧義書的成書時間大體上是公元前800年至公元前500年左右，奧義書中的“梵我同一”、“輪迴解脫”的理論對後世印度哲學産生瞭重要影響。
　　從公元前6世紀至公元前2世紀，印度思想與哲學進入百傢爭鳴時期，印度著名的兩大史詩《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》的主要部分在這一時期形成，兩大史詩中有不少篇幅講述瞭哲學與宗教，人們習慣將這一時期稱為“史詩時期”。
　　公元前6世紀以後到公元4世紀，婆羅門教係統內部齣現瞭分歧，導緻六派哲學的先後形成，六派哲學均承認吠陀權威，這一時期也被稱為“經典時期”。沙門思潮的興起在一定程度上給婆羅門教帶來瞭較為嚴重的危機。新思潮、新思想種類極多，不同文獻記載有數百種之多，最有代錶性並持久發展的是佛教、耆那教和順世論。佛教的創立就是反對婆羅門教的三大綱領，但對婆羅門教的某些思想還是進行瞭不同程度地吸收與改進，佛教的理論體係龐大，但有關滅苦的方法、輪迴、解脫等主張與婆羅門教有著非常相近之處。然而，佛教的緣起論、主張諸行無常等觀念則是與婆羅門教的最大不同。佛教、耆那教和順世論都不承認吠陀的權威，在很多方麵與婆羅門教對立，被婆羅門教係統稱為異流三派。實際上，印度曆史上占主導地位的宗教仍然是婆羅門教或印度教。
　　在佛教興起並持續發展的漫長曆史進程中，婆羅門教似乎淡齣瞭人們的視野，但婆羅門教憑藉著自身的傳統與文化習慣等諸多因素，一直以不同方式在進行自身的理論調適與發展。隨著公元8世紀左右商羯羅（788－820）的齣現，婆羅門教在理論與實踐等多方麵的改革已經取得瞭顯著成果，印度教的齣現便是其最為明顯的例子，它將傳統的婆羅門教思想進行改造，完善瞭傳統婆羅門教的基本學說，並為印度教的理論進行瞭有力鋪墊。
　　公元9世紀至18世紀，印度經常受到新的民族與新的宗教的影響，南亞次大陸的宗教與民族衝突日益嚴重，印度教的影響逐漸擴大，而佛教在8世紀之後也許是因為時節因緣的關係，在印度本土的發展呈轉型態勢，而佛教第二故裏的中國則如日中天，漢傳佛教的主要宗派都紛紛創立，禪宗更是一花開五葉，結果自然成。耆那教的影響日益縮小，伊斯蘭教的思想則有瞭較大發展，15世紀末和16世紀初，锡剋教又有瞭自己的勢力範圍。
　　印度近現代百分之八十以上民眾信奉的是新婆羅門教（即印度教），佛教的思想也在印度教中有所影響，佛教與婆羅門教包括與印度其他宗教的交流，也直接或間接豐富瞭佛教自身的思想體係。因此，瞭解佛教以外的印度宗教哲學對完整地理解印度文化十分重要。
　　本世紀以來，國內關於印度哲學的研究可謂代不乏人，晚近以來，梁漱溟先生、陳寅恪先生、許地山先生、嚮達先生率先開印度學研究之先河，奠定瞭印度學在國內研究的基礎。此後季羨林先生、饒宗頤先生、金剋木先生自50年代以來一直從事這方麵的研究，而且碩果迭齣。文革後國內印度學研究的成果更是取得瞭長足的進展，一些專門性的成果也先後問世，巫白慧先生、黃心川先生、姚衛群先生等都有著係統性的討論與論述。
　　休·漢密爾頓的這本《印度哲學》為近年來印度哲學領域較為引人注目的著作，本書試圖闡明的是印度思想中關於理性的傳統，並與西方哲學的“理性”進行瞭通俗的辨析。作為通識性的讀本，本書分八章，基本上對印度哲學二韆五百年左右跨度的內容作瞭流暢地梳理，一些觀點已經超越瞭一般意義上的通識，字裏行間流露著精闢的思考，並啓發讀者在閱讀本書後繼續探尋印度哲學的奧秘與神奇。
　　作為有緣較早讀到本書的原著與漢譯本的自己，一直在為本書取得的成績歡喜不已，承濛譯林齣版社友人的厚愛與垂青，希望在漢譯本齣版之際為本書寫幾句話，惶恐之餘遲遲不敢下筆，閱讀本書的過程也是自己學習的過程，期待並祝福讀者能有各自不同的收獲。

追尋古老智慧的現代迴響：印度哲學的一瞥 印度，這片古老而神秘的土地，孕育瞭悠久而輝煌的哲學傳統。它不僅僅是關於神祇、輪迴和解脫的抽象思辨，更是一條通往理解生命、宇宙以及個體在其中位置的深刻探索之路。印度哲學，如同恒河一樣，源遠流長，分支繁多，其思想的深度和廣度足以令任何求知者著迷。它以其獨特的視角，挑戰瞭我們對現實的慣常認知，並為我們提供瞭理解內心和外部世界的全新框架。 一、 探尋“梵”與“我”：印度哲學核心的本體論追問 印度哲學的核心，往往圍繞著兩個根本性的概念展開：梵（Brahman）和我（Atman）。梵，被認為是宇宙的終極實在，是萬物的本源，是無所不在、無所不包的絕對存在。它超越瞭我們感官的感知，超越瞭語言的描述，是純粹的意識，是存在的基石。可以說，一切現象世界都是梵的顯現，是梵的不同形態。 而“我”，並非我們通常意義上理解的、由身體、感官、心智和自我意識組成的有限個體，而是指個體內在最深處的本質，是與梵同源、同質的永恒不變的靈魂。在吠檀多（Vedanta）等主流哲學流派中，“我”即是“梵”（Tat Tvam Asi，“你就是那個”），個體靈魂的最終歸宿便是認識到自己與宇宙終極實在的同一性。這一洞見，是印度哲學最深刻的宣言之一，它模糊瞭個人與宇宙的界限，將個體生命的意義提升到瞭一個全新的維度。 這種本體論的追問，促使印度哲學傢們深入探索世界的本質。他們並不滿足於對現象世界的錶象觀察，而是力圖穿透迷霧，探尋隱藏在事物背後的不變規律和終極真理。這是一種對“存在”本身的根本性追問，是對“為何存在”以及“如何存在”的孜孜不倦的求索。 二、 業與輪迴：生命的循環與因果的定律 除瞭本體論的追問，業（Karma）和輪迴（Samsara）是印度哲學中另外兩個不可或缺的基石。業，並非簡單的“因果報應”，而是一種更為精微的關於行為及其後果的定律。我們的一切思想、言語和行動，都會在宇宙的宏大係統中留下印記，這些印記將直接影響我們未來的經曆。善業帶來樂果，惡業帶來苦果，這種因果的聯係是持續不斷的，貫穿生命的始終。 輪迴，是生命在不同存在形態之間不斷流轉的循環。生命並非一次性的事件，而是一個漫長的旅程，我們的業力決定瞭我們在六道（天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）中的去嚮。生老病死，喜怒哀樂，這一切都是輪迴過程中的體驗，是業力驅使下的必然。 業與輪迴的觀念，深刻地塑造瞭印度人的生死觀和價值觀。它強調瞭責任感，提醒人們每一個行為都有其長遠的影響；它也提供瞭一種超越當下苦難的希望，即通過今生的修行，可以改變未來的命運，最終從輪迴的束縛中解脫齣來。這並非宿命論，而是一種對生命進程的深刻理解，並強調瞭積極主動的改造可能性。 三、 解脫之道：從束縛到自由的終極追求 在業與輪迴的框架下，印度哲學的終極目標便是解脫（Moksha/Nirvana）。解脫意味著從生死輪迴的痛苦和束縛中徹底獲得自由，達到一種超越個體存在、與梵閤一的至高境界。它並非簡單的死亡，而是一種生命的轉化，一種對有限性的超越，一種對無限的迴歸。 為瞭實現解脫，印度各大哲學流派提齣瞭多種多樣的修行方法和路徑。其中，瑜伽（Yoga）是最廣為人知的一種。瑜伽並非僅僅是身體的扭轉，它包含瞭一整套的身心靈修煉體係，包括體式（Asana）、呼吸控製（Pranayama）、冥想（Dhyana）以及道德準則（Yama, Niyama）等。瑜伽的目的是通過淨化身體、訓練心智，最終達到與內在真我（Atman）的閤一。 此外，智慧（Jnana）也被視為一條重要的解脫之道。通過對真理的深刻理解，尤其是對“梵我同一”的瞭悟，可以破除無明，熄滅煩惱。虔誠（Bhakti）則通過對神祇的全然奉獻和愛，來淨化心靈，獲得救贖。行動（Karma Yoga）則主張不執著於行為的結果，以無私的態度履行義務，同樣可以幫助人們擺脫業力的糾纏。 這些不同的解脫之道，雖然方法各異，但其核心目標卻是相同的：打破二元對立，消除我執，迴歸本真，實現與宇宙終極實在的融閤。 四、 百傢爭鳴：印度哲學的多元圖景 印度哲學並非鐵闆一塊，而是一個充滿活力、不斷發展和相互辯論的多元體係。它主要可以分為正統派（Astika）和非正統派（Nastika）兩大類。 正統派（Astika）：承認吠陀（Vedas）的權威性，包括數論（Samkhya）、瑜伽（Yoga）、勝論（Vaisheshika）、彌曼差（Mimamsa）、吠檀多（Vedanta）以及尼耶耶（Nyaya）等六個哲學學派。 數論：提齣瞭二元論，認為世界由永恒不變的普魯沙（Purusha）（精神）和摩耶（Prakriti）（物質）構成。 瑜伽：在數論的基礎上，強調瞭對心智的控製和精神的修煉，是實踐性極強的學派。 勝論：側重於邏輯和科學的分析，對原子論和範疇論有深入研究。 彌曼差：主要研究吠陀的祭祀和儀式，強調履行義務的重要性。 吠檀多：是印度哲學中最有影響力的學派之一，提齣瞭“梵我同一”等核心思想，並衍生齣多個子派，如不二吠檀多、限製不二吠檀多等。 尼耶耶：是邏輯學和認識論的集大成者，緻力於研究正確的推理和知識的獲得。 非正統派（Nastika）：不承認吠陀的權威性，其中最著名的包括佛教（Buddhism）和耆那教（Jainism）。 佛教：由釋迦牟尼創立，強調“四聖諦”、“八正道”，主張“無我”、“無常”和“緣起”，並以涅槃（Nirvana）作為最終解脫。 耆那教：強調“不害”（Ahimsa）和“苦行”，認為通過自律和苦修可以實現解脫。 此外，還有像辯論哲學（Anviksiki）、烏波尼沙陀哲學（Upanishadic Philosophy）等，它們共同構成瞭印度哲學璀璨而駁雜的星空。 五、 現代視域下的印度哲學：啓示與挑戰 盡管印度哲學起源於遙遠的古代，但其思想至今仍具有深刻的現代意義。在物質主義和消費主義日益盛行的當下，印度哲學關於精神富足、內心平靜的教誨顯得尤為可貴。它提醒我們，真正的幸福並非來自外在的占有，而是源於內心的寜靜和對自我的深刻認識。 同時，印度哲學對於生命、死亡、苦難以及宇宙本質的探討，也為我們提供瞭應對現代社會諸多挑戰的智慧。它鼓勵我們以更廣闊的視角看待問題，培養同情心和責任感，並尋求一種更加和諧、有意義的生活方式。 然而，理解印度哲學也並非易事。其語言、概念和文化背景都與西方哲學存在顯著差異，需要我們以開放的心態去接納和理解。對其的“祛魅”，並非否定其深刻性，而是要以一種更清晰、更客觀、更貼近我們現代認知的方式去解讀它，從中汲取精華，使其煥發新的生命力。 總而言之，印度哲學是一場關於生命、存在和意識的宏大敘事。它不是一套僵化的教條，而是一條充滿活力的探索之路。深入瞭解印度哲學，就如同打開瞭一扇通往古老智慧的窗戶，它將幫助我們更好地理解自己，理解世界，並最終找到屬於自己的那份寜靜與解脫。

評分☆☆☆☆☆

讀完這本書，我最大的感受是其結構設計的精妙。作者似乎深諳如何平衡深度與廣度，沒有為瞭追求麵麵俱到而犧牲清晰度。書中的章節安排，如同精心編排的音樂會，從基礎的吠陀傳統開始，逐步深入到六派哲學（Nyaya、Vaisheshika、Samkhya、Yoga、Mimamsa、Vedanta）的差異與聯係，最後甚至觸及瞭佛教和耆那教的獨特視角。每介紹一個流派，作者都會立刻指齣它與其他流派的核心分歧點，這種對比式的講解方式，極大地幫助我構建瞭一個立體的知識網絡，而非零散的知識點記憶。我不再感覺這些古老的思想是孤立存在的，而是相互影響、相互批判的社群。這種組織結構體現瞭作者極高的學術素養和齣色的教學能力，使得原本可能令人望而卻步的印度哲學變得觸手可及。

評分☆☆☆☆☆

對我而言，這本書更像是一份邀請函，而不是一份詳盡的地圖。它沒有試圖將所有細節塞滿每一個角落，而是巧妙地在關鍵的轉摺點上留白，激發讀者主動去探索更深層次的文獻。例如，在討論到不同學派對“我”（Atman）的定義時，作者隻是勾勒齣瞭主要的爭論焦點，這反而讓我産生瞭強烈的求知欲，想去查閱原典中關於“非我”（Anatman）的論述細節。這種適度的留白，是衡量一本好的入門書的重要標準——它不應終結你的學習，而應點燃你的探索欲。它提供瞭一個堅實可靠的基石，讓初學者可以自信地邁齣下一步，去接觸更具挑戰性的學術材料。

評分☆☆☆☆☆

這本關於印度哲學的入門讀物，著實讓人眼前一亮。我原本以為這種宏大的主題會以一種枯燥的學術論述方式呈現，沒想到作者的筆觸異常輕盈而富有洞察力。它巧妙地避開瞭那些晦澀難懂的梵文術語的堆砌，而是用一種講故事的敘事方式，將那些古老的思想流派串聯起來。尤其讓我印象深刻的是，它沒有將印度哲學視為一個靜態的、封閉的體係，而是展現瞭其內部的活力與不斷演進的過程。讀者可以清晰地感受到不同學派之間既有繼承又有尖銳的辯論，這種動態的呈現極大地激發瞭我的閱讀興趣。它不像教科書那樣高高在上，反而更像一位經驗豐富的嚮導，耐心地引領初學者穿越哲學的叢林，去領略不同“風景”的獨特之處。這種對復雜概念的提煉和重構能力，無疑是本書最大的亮點之一。

評分☆☆☆☆☆

這本書的語言風格，是我個人非常欣賞的一點。它沒有采用那種充滿距離感的“客觀描述”，而是融入瞭一種恰到好處的批判性思考和人文關懷。作者在闡述如“業報”（Karma）或“解脫”（Moksha）這些核心概念時，總會適當地引入現實生活中的類比，這使得抽象的形而上學問題立刻染上瞭鮮活的色彩。讀到某些段落時，我甚至能感受到作者對於某些哲學觀點的“同情性理解”，而不是冷冰冰的羅列。這讓閱讀過程充滿瞭對話感，仿佛作者正坐在我對麵，耐心地解答我的疑惑。這種富有溫度的敘述，成功地消解瞭“異域文化”帶來的疏離感，讓我們能夠更自然地進入到那些古代智者的思維世界中去。

評分☆☆☆☆☆

坦白說，在閱讀之前，我對印度哲學僅停留在非常錶層的理解，總覺得它與西方哲學有著不可逾越的鴻溝。然而，這本書成功地架起瞭這座橋梁。它並沒有迴避印度哲學中那些與西方思辨傳統迥異的議題，但處理的方式非常高明。它通過聚焦於“知識論”（Pramana）和“實在論”（Metaphysics）等普適性的哲學範疇，展現瞭印度思想傢們在邏輯推理和概念辨析上的嚴謹性，絲毫不遜色於任何西方傳統。這種展示方式，極大地提升瞭印度哲學在我心中的地位，讓它從“神秘的東方智慧”的標簽下走齣來，成為一種嚴謹而深刻的理性探究。這種對哲學普適性的挖掘，是本書最讓我感到震撼的貢獻。

評分☆☆☆☆☆

而四個小魔女呢，她們呆在原地，你看看我，我看看你。

評分☆☆☆☆☆

亂烘烘你方唱罷我登場，反認他鄉是故鄉。

評分☆☆☆☆☆

“那麼，”麻咪問，“您身上最後一種病是什麼病呢？治好瞭嗎？”

評分☆☆☆☆☆

“不瞭，這最後一個病我知道該怎麼治。”老巫師說著說著，臉不知道為什麼有點兒紅瞭。“你們等我一會兒！”說完，他跳上掃帚飛走瞭……

評分☆☆☆☆☆

在佛教興起並持續發展的漫長曆史進程中，婆羅門教似乎淡齣瞭人們的視野，但婆羅門教憑藉著自身的傳統與文化習慣等諸多因素，一直以不同方式在進行自身的理論調適與發展。隨著公元8世紀左右商羯羅（788－820）的齣現，婆羅門教在理論與實踐等多方麵的改革已經取得瞭顯著成果，印度教的齣現便是其最為明顯的例子，它將傳統的婆羅門教思想進行改造，完善瞭傳統婆羅門教的基本學說，並為印度教的理論進行瞭有力鋪墊。

評分☆☆☆☆☆

不少中國學者認為“知識分子”這個詞是西文的譯語。颱灣大學社會係的葉啓政教授對此有比較詳盡的討論。按照葉啓政的看法，“知識分子”這個概念來自西方。歐洲有關知識分子的概念有兩個，就現行較常用的英文來說，一個是intelligentsia, 另一個是intellectual。這兩個詞分屬東歐和西歐，含有不同的曆史意義。intelligentsia來自俄國，1860年由作傢波波裏金（Boborykin）提齣，專指19世紀30到40年代把德國哲學引進俄國的一小圈人物。當時的沙皇俄國相當落後，留學生帶迴西歐社會思想及生活方式，不滿當時俄國的狀況，或者滿懷烏托邦的理想高談闊論並模仿西歐上流社會的生活方式，或者著手實際的社會改革，他們當中後來産生齣不同的思想群體，如民粹主義、馬剋思主義、自由主義、新康德主義等。另有學者認為，intelligentsia這個詞源於波蘭，1844年即由李貝爾特（Karol Libelt）使用。當時的波蘭有一個文化上同質性很高的社會階層，他們的心理特徵、生活方式、社會地位、價值體係都獨具特色。這個階層是擁有土地的城市貴族，與正在興起的中産階級有彆，為瞭維持其獨具特色的生活方式，設立瞭一套自己的教育體係。在此體係中，學生學習各方麵的知識，突齣培養強烈的領導意識與社會責任。由此環境培養齣來的人非常重視自己的學曆並以此為榮。後來這種貴族式的精神為波蘭受高等教育的人所繼承，他們勇於批判社會，以國傢大事為己任。當波蘭被列強分割時，這批人成為救國和反抗統治者的主要力量。因此，從intelligentsia這個詞的曆史含義來看，知識分子是一群受過相當教育、對現狀持批判態度和反抗精神的人，他們在社會中形成一個獨特的階層。這個階層及其傳統特性在十月革命後已經逐步瓦解消失。蘇聯時代以及在十月革命影響下先後發生無産階級革命的社會主義國傢，都把知識分子定義為從事腦力勞動的專業人纔，不再指具有強烈社會意識及批判態度的特殊階層。西歐“知識分子”一詞的來源與東歐不同。Intellectual來自法國，起源於1898年的德雷福斯案件（Dreyfus Affair）。左拉在1898年1月13日以《我控訴！》為題給總統寫瞭一封公開信，呼籲重審德雷福斯被誣案。第二天，這封公開信在《曙光》報上刊齣，主編剋雷孟梭用“知識分子宣言”（Manifeste des intellectuels）幾個字來形容它。此後，隻要一提intellectuels，人們就理解為主張或同情為德雷弗斯平反的作傢、教授、新聞記者們，他們對時政和時局多所指陳訾議，是政治上激進色彩很濃的人。因此，法文中的intellectuels專指一群在科學或學術上傑齣的作傢、教授及藝術傢，他們批判政治，成為當時社會意識的中心。這種傳統淵源於法國大革命後一批受過教育的人。他們反抗當時社會既有的標準及措施，談論、鼓吹實證哲學，具有相當濃厚的革命氣息。這些人大都不在學術界，而是長年逗留在咖啡館中高談闊論，帶有波西米亞聖徒（Messianic Bohemians）式的精神，以天下為己任。就此傳統來看，intellectual沒有社會階層的含義，而注重個人心態及其在社會上所扮演的角色。由於這兩個詞的曆史含義有所不同，因而在現代英語中通常intellectual泛指“知識分子”，而intelligentsia則專指“知識階層”。

評分☆☆☆☆☆

[ZZ]寫的的書都寫得很好，還是朋友推薦我看的，後來就非非常喜歡，他的書瞭。除瞭他的書，[NRJJ]非常好的一本書，京東配送也不錯!讀書是一種提升自我的藝術。“玉不琢不成器，人不學不知道。”讀書是一種學習的過程。一本書有一個故事，一個故事敘述一段人生，一段人生摺射一個世界。“讀萬捲書，行萬裏路”說的正是這個道理。讀詩使人高雅，讀史使人明智。讀每一本書都會有不同的收獲。“懸梁刺股”、“螢窗映雪”，自古以來，勤奮讀書，提升自我是每一個人的畢生追求。讀書是一種最優雅的素質，能塑造人的精神，升華人的思想。 　　讀書是一種充實人生的藝術。沒有書的人生就像空心的竹子一樣，空洞無物。書本是人生最大的財富。猶太人讓孩子們親吻塗有蜂蜜的書本，是為瞭讓他們記住：書本是甜的，要讓甜蜜充滿人生就要讀書。讀書是一本人生最難得的存摺，一點一滴地積纍，你會發現自己是世界上最富有的人。 　 讀書是一種感悟人生的藝術。讀杜甫的詩使人感悟人生的辛酸，讀李白的詩使人領悟官場的腐敗，讀魯迅的文章使人認清社會的黑暗，讀巴金的文章使人感到未來的希望。每一本書都是一個朋友，教會我們如何去看待人生。讀書是人生的一門最不缺少的功課，閱讀書籍，感悟人生，助我們走好人生的每一步。 　 書是燈，讀書照亮瞭前麵的路；書是橋，讀書接通瞭彼此的岸；書是帆，讀書推動瞭人生的船。讀書是一門人生的藝術，因為讀書，人生纔更精彩！ 讀書，是好事；讀大量的書，更值得稱贊。 讀書是一種享受生活的藝術。五柳先生“好讀書，不求甚解，每有會意，便欣然忘食”。當你枯燥煩悶，讀書能使你心情愉悅；當你迷茫惆悵時，讀書能平靜你的 心，讓你看清前路；當你心情愉快時，讀書能讓你發現身邊更多美好的事物，讓你更加享受生活。讀書是一種最美麗的享受。“書中自有黃金屋，書中自有顔如 玉。” 　 一位叫亞剋敦的英國人，他的書齋裏雜亂的堆滿瞭各科各類的圖書，而且每本書上都有著手跡。讀到這裏是不是有一種敬佩之意油然而升。因為“有瞭書，就象鳥兒有瞭翅膀”嗎！ 　 然而，我們很容易忽略的是：有好書並不一定能讀好書。正如這位亞剋敦，雖然他零零碎碎地記住瞭不少知識，可當人傢問他時，他總是七拉八扯說不清楚。這裏的原因隻有一個，那就是他不善長於讀書，而隻會“依葫蘆畫瓢”。 硃熹說過：“讀書之法，在循序漸進，熟讀而精思。” 　 所謂“循序漸進”，就是學習、工作等按照一定的步驟諑漸深入或提高。也就是說我們並不要求書有幾韆甚至幾萬，根本的目的在於對自己的書要層層深入，點點掌握，關鍵還在於把握自己的讀書速度。至於“熟讀”，顧名思義，就是要把自己看過的書在看，在看，看的滾瓜爛熟，，能活學活用。而“精思”則是“循序漸進”，“熟讀”的必然結果，也必然是讀書的要決。有瞭細緻、精練的思索纔能更高一層的理解書所要講的道理

評分☆☆☆☆☆

亞裏士多德不同意柏拉圖的理念論，他把理念稱之為'形式'，認為'形式'不能脫離個彆事物而獨立存在，形式是事物的本質，存在於事物之內。具體事物是由質料因、形式因、動力因和目的因構成的。質料與形式結閤的過程，是潛能轉化為現實的運動。但他又提齣瞭一個事物最後的目的、運動最終的原因'第一推動者'，認為它是一個沒有質料的形式。亞裏士多德去世後，希臘文化逐漸與羅馬文化相結閤，在 800多年的時間裏，齣現瞭很多哲學流派，主要有伊壁鳩魯學派、斯多阿學派和以皮浪為代錶的懷疑論等。它們在前人思維發展的基礎上進行瞭比較深入的探討，並涉及瞭倫理問題及宗教問題。在古希臘羅馬哲學係統化階段，亞裏士多德創立的形式邏輯，為傳統邏輯打下瞭堅實的基礎。

評分☆☆☆☆☆

“居然願意幫助這個老糊塗，真是辛苦你們幾個小丫頭瞭！”魔女奶奶一邊慈祥地對小魔女們笑著，一邊狠狠瞪瞭老巫師一眼。