人文与社会译丛：认同伦理学 [The Ethics of Identity] pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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夸梅·安东尼·阿皮亚 著，张容南 译

出版社： 译林出版社

ISBN：9787544736671

版次：1

商品编码：11236140

品牌：译林（YILIN）

包装：平装

丛书名： 人文与社会译丛

外文名称：The Ethics of Identity

开本：32开

出版时间：2013-05-01

用纸：胶版纸

页数：379

正文语种：中文

编辑推荐

　　《人文与社会译丛：认同伦理学》虽然为学术书，但是内容并不是那么刻板的学术，讨论的话题比较平易近人，也是普通人会关注的话题：在一个我们如此看重“个性”的时代，我们常常挂在嘴边的“个性”到底是什么？我们的身份认同是什么？身份认同与文化、社会、世界的关系是什么？写法也很风趣，引用了大量小说、文化现象、身边人的事例来辅证，可读性强。
　　《人文与社会译丛：认同伦理学》的作者自身是三国混血儿，在加纳、英国、美国三国的教育和文化背景下成长起来，写作的视野很宽，有种世界一同的大气包容之态，书中体现出了思想的碰撞。现在不少人也去国外留学、旅行、进修等，这种跨文化对个人塑造的话题值得思考。

内容简介

　　《人文与社会译丛：认同伦理学》从“个性”话题展开去，以跨学科的视角、生动活泼的语言，探讨了我们对个性的寻求、塑造生活的任务以及对身份认同的主张，阐释了什么是与自由息息相关的身份认同，我们如何获得追寻个体生活的能力，以及我们如何通过复杂的社会范畴塑造自我。阿皮亚抛开了“认同”叙述的陈词滥调，探讨了与认同紧密相关的文化、价值观、道德义务、人权等因素，试图打破西方的与非西方的、地方的与世界的、自我与他者等界线来全新看待认同问题。

作者简介

夸梅.安东尼.阿皮亚，生于英国伦敦，长于加纳库马西，母亲是艺术史学家、作家，父亲是加纳阿桑特地区的律师、外交官和政治家。夸梅有着混血和跨文化的成长背景，认同世界主义的观点。他于英国剑桥大学获得哲学博士学位，曾在康奈尔大学、哈佛大学、耶鲁大学等处任教，现为劳伦斯？S.洛克菲勒大学哲学教授和普林斯顿大学人类价值中心哲学教授。同时他还是文化理论家和小说家，研究领域包括政治和道德理论、语言与思想的哲学、非洲知识史等。2010年他入选《外交政策》杂志全球顶尖思想者榜单，2012年被美国总统奥巴马授予国家人文奖章。代表作有《荣誉法则：道德革命是如何发生的》、《世界主义：陌生人世界里的道德规范》、《在我父亲的房子里：文化哲学里的非洲》、《文化政治学，伦理政治学》等。《认同伦理学》是其2005年的作品。

目录

前言
第一章 个性伦理学
伟大的实验
自由与个性
生活计划
仆人的灵魂
社会选择
创造与本真性
社会写字间
认同中的伦理
个人与国家
共同的追求

第二章 自主性及其批评者
自主性要求什么
不宽容的自主性
自主性的竞争
两种立场
能动性与理论的兴趣

第三章 认同的要求
如何学习咒骂
社会认同的结构
米列特式的文化多元主义
自主论、多元主义和中立性
第一修正案的例子：调和论者的方案
重新考虑中立性
承认的语言
美杜莎综合症
限制与参数

第四章 文化的麻烦
制造差异
文化是一种善吗？
保护主义者的伦理
肯定的否定
多样性的原则

第五章 塑造灵魂
灵魂与国家
自我管理卡
理性的福祉
非理性的认同
灵魂塑造与刻板印象
受过教育的灵魂
有关认同论断的冲突

第六章 有根基的世界主义
一个世界网络
无情的世界
伦理的偏私性
两种义务概念
世界主义的爱国主义
对抗和对话
竞争性的善，竞争性的上帝
旅行的故事
人权的全球化
世界主义的对话
致谢
索引

前言/序言

　　前言
　　在英语世界对当代哲学的讨论中，对于自由主义政治传统的大纲和历史存在广泛的共识。例如，人们通常假定这一传统归结于洛克的宗教宽容概念以及他的财产权理论；从法国大革命和美国革命中发展出的人类平等和人类权利的语言是这个传统的核心遗产；一个自由主义者谈论人类尊严并假定每个人都平等地拥有尊严，是很自然的。人们还通常假定这个传统在伦理学上是个人主义的——在此意义上，它假定，一切事物之所以在道德上具有重要意义，最终都在于它对个人造成的影响——因此，如果说国家、宗教社群或家庭是有意义的，它们的意义就在于对组成它们的个人产生了影响。
　　我们可能已经学会将自由主义传统的这些核心要素看作是有争议的：因此，粗略一点说，自由主义者不是那些简单同意尊严、自由、平等、个性、宽容以及其他一些价值的人，而是就这些价值对政治生活的影响做出论证的人。我们可能已经了解到，与其说自由主义传统——像所有知识传统一样——是一套学说，不如说它是由一系列辩论组成的。尽管如此，人们还是普遍同意有这样一个传统。
　　我们是否能够在事实上去确认一个包含这些要素的思想传统是一个很有趣的问题；当然，对这个问题的解答需要严肃的历史探究。我自己的怀疑是如果你开始这样一个探究，你会发现穆勒、霍布斯、伯林或罗尔斯这样的思想前辈更多元而非更单一，而我们现在所说的自由主义传统不再像一个随着时间发展而来的观念体系，而更像是我们现在觉得有用就回过头去找的、有助于阐释一种重要政治哲学观点的理论来源的汇编，以及对这些来源的阐释：但这是密涅瓦的猫头鹰在黄昏时起飞的另一个例证。认为自由主义只是一种事后创造的一个理由是——也许是一个浅薄的理由，但这个理由打动了我——对“自由主义”这个词语的使用，就像一种政治信仰的名称一样，是十九世纪的一种发展；它从未出现于洛克或美国建国者的著作中，这个词语在这些著作中的缺失使我们所讲述的自由主义历史几近枯竭。
　　因此你可能会试图用传统的实践而不是传统的思想去识别自由主义。采取脚着地而不是头着地的方法，你可以指出近几个世纪以来自由主义的发展，尤其是美国革命和法国大革命之后政治生活新方式的发展。这种生活方式在一定的政治制度中得以表达：其中包括通过选举制而非世袭制产生统治者，以及更普遍地，在某种程度上诉诸被统治者的同意，并且限制那些统治者的权力——即使它以大多数人的名义——体现在尊重特定基本权利的法律制度中。这些公民或政治权利为公民开辟出一个相应的自由领域，包括政治表达的自由和宗教自由。可以肯定的是，这些要素中的每一个都可以单独出现：欧洲的共和国远在雅典就已出现；最早的那些德国皇帝是被选出来的；英国的出版自由和宗教宽容是在君主制下发展出来的。但是，标志着自由主义出现的，看来可能是这些制度的一个综合：宪法、权利、选举和对私有财产权的保护。二十世纪的欧洲与北美，在这些因素之上，又加入了对保障每一位公民最低福利条件的公共关注。
　　然而，讨论实践并不会使你逃脱原则的复杂性，你试图区分两者也不太行得通。因为政治理论不像天体力学：在政治领域，理论有一个趋势，即成为它所理论化的一部分。如果有一种自由主义的生活方式，那么它不仅由制度来刻画，也由修辞、观念和论证来刻画。当美国的殖民地居民宣称，他们不言自明地拥有生命、自由和追求幸福的不可剥夺的权利时，他们试图让它变为真的。但强调实践而非强调原则对于展示这些原则的异质性可能是有帮助的。例如，历史学家经常争论，古典共和主义——建立在公民资格理想而非个人权利基础上的一种政治，对美国建国者的重要性。而一旦你接受自由民主制既充满了关于公民德性的讨论，也充满了关于权利的讨论，你可能会总结自由主义也应该被包括到这类有争议的传统中。从这种宽松的意义上去理解，自由主义不仅包括欧洲和北美几乎所有主流政党的所有成员，它还包括那些批评“原子主义”或道义论的理论家，这些理论家对自由主义的传统而不是它的一部分充满敌意。让“自由主义”吸收它的表面反对者的许多看法可能招致词汇帝国主义的指责。但它至少可以阻止那些有关假定的自由主义立场是不是真的自由主义的苛刻的、熟悉的论证。这类论证在内容上常常带有启发性，但我认为，它们不是对一个词的论证。
　　因此为什么一开始就骑上这匹受伤的战马，驮着各种各样的语义行李疲于奔命呢？这是个好问题。我应该承认，我曾经希望自己能够不依赖于此来写这本书。我没有获得多大的成功，这提醒我，我们所有的政治术语都是些陈旧的概念；谈论自主性或宽容、尊严是加入一场持续的谈话中，这场谈话在你来之前早就已开始，在你离开之后还将持续很久。我们普遍认为我们所确信的某些价值，被一些以英语为母语的哲学家同“自由主义”词联系起来，这些价值事关我们想要过的生活，以及我们希望实现的政治，我将要探索的此类问题对我们当中的一些人来说已经出现。与此同时，我想要探讨的这些问题的意义在于：“自由主义”对于这些问题得以从中发生的那一规划而言，是不是一个的正确名称。的确，说来也奇怪，我希望劝服你这些问题是重要的，即使你根本不倾向于认为自己是一个自由主义者。
　　让我勾勒出一幅图画，在这幅图画中有我想要谈论的问题。我们每一个人都要去生活；尽管有很多关于我们如何生活的道德约束——其中显著的是我们对其他人的义务——这些约束并没有决定我们必须去过哪一种生活。例如，我们不能过残忍和不诚实的生活，没有这些恶习，我们还可以过很多种生活。从我们的历史环境，从我们的生理和心理天赋中，生出对我们如何生活的许多约束：我出生在一个错误的家庭，成为了一个约鲁巴人的酋长，投错了娘胎；我太矮以至于不能成为一个成功的职业篮球选手；我的手指不够灵巧，不能成为一个开音乐会的钢琴演奏家。但是，即使我们考虑所有这些因素，我们知道每个人生活开始的时候都充满着许多可能性。一些人比另一些人的选择范围更广、更有趣。我曾经与已故诺贝尔奖得主雅克?莫诺（Jacques Monod）——分子生物学的奠基者之一交谈，他告诉我他必须在生命的一个特定时刻做出选择，（据我记得是）选择成为一个开音乐会的大提琴家，或是一个哲学家，或是一个科学家。但每个人都有，或应该有多种多样的决策来塑造生活。而对一个自由主义立场的人来说，这些决策最终属于那个拥有这种生活的人。
　　这至少意味着两件事情。第一，我生活的尺度，评价生活成功与否的标准，部分依赖于我所设定的生活目标。第二，我要过什么样的生活取决于我（假设我完成了我对他人的义务），即使我的实际生活比我能够过上的生活要差。毫无疑问，我们所有人都可以比我们实际过得要好：但这不是其他人把那些更好的生活方式强加给我们的理由。体贴的朋友、善意的圣人、焦虑的亲属可能会正确地向我们提供如何前进的建议。但他们提供的只是建议，而不是强迫。而且，就像私人场合的强迫是错误的一样，当政府采取强制措施致力于其公民的完善时，它也是错误的。这就是为什么说：一旦我完成了我的义务，我的生活就取决于我。穆勒教我们的“个性”一词就是为这个任务而出现的。但它不会在真空中出现；相反，它由可以获得的社会形式塑造而成。而这可以包括超出我自愿承担的义务，以及超出基本道德的要求。
　　至此，我敢说我所说过的是相当地无懈可击——甚至在我的学术领域里它也是老生常谈的调调。事实是这些老生常谈反映了过去几十年元伦理学反思的氛围中的变化。尤其是，我们哲学家——不管我们站在“价值多元主义”还是“道德实在论”的立场——越来越意识到道德义务只代表了我们的规范性关注的一个分支。在此精神中，托马斯?斯坎伦区分了狭义的道德——在“我们相互亏欠什么”的意义上谈论的道德——与“广义的道德”，这种道德包括如何成为一个好家长或好朋友，或者如何达到极高的职业水准。类似地，伯纳德?威廉姆斯在他所说的伦理这个更广泛的传统中识别出了作为“较狭窄系统的”道德——在他看来，道德是一种“特殊制度”。但这种基本制度，以及它所代表的种种担忧，却绝不新奇。在二十世纪三十年代，亨利?伯格森的《道德与宗教的两种起源》的英文译者警告读者，作为一个“极其重要的”问题，他们使用了“morality”这个词来翻译“morale”，在法语中这个词的意义比在英语中要宽泛，它既有道德的意思，也有伦理的意思。对道德和伦理的区分可以回溯到过去，回溯到黑格尔，甚至可能更早。你也许假设说，道德在狭义上是哲学家的一种捏造；你也许会责怪康德，或认为它是自由主义宽容的结果。但我认为威廉姆斯坚持说，恰恰正相反，它“几乎是我们所有人的看法或不连贯的部分看法”，这种说法是正确的。正如我们看到的，对于如何划定这个区分，并没有固定的惯例，或者更确切地说，这个区分到底区分了什么是不清楚的。不过，在大多数情况下，我认为追随罗纳德?德沃金约定的词汇是便利的，即伦理“包括有关哪种类型的生活对一个人是好生活或坏生活的信念，而道德包括一个人应该如何对待其他人的原则。”
　　从道德义务的领域转移到伦理提升的领域，现代人的哲学反思让他们回到古代人的问题：我们应该过什么样的生活，并且认为值得过的生活优于满足我们偏好的生活。一旦我们严肃对待这样的问题，我们必须承认塑造我们生活的工具包括许多由社会提供的资源和形式：在它们当中，最显而易见的是语言，但还有数不清的其他私人机构和公共机构。不过，被证明尤其麻烦的是考虑那些我们现在称之为认同的社会形式的努力：性别与性倾向，种族性与国民性，专业与职业。认同会提出伦理要求，因为这正是我们人类创造的关于这个世界的事实——我们是作为男人、作为女人，作为同性恋者、作为异性恋者，作为加纳人、作为美国人，作为白人、作为黑人去生活的。众多难题马上出现了。认同代表着对自主性的限制吗，还是说它们为自主性提供了轮廓呢？如果可以的话，认同群体可以向国家提出什么样的要求呢？这些关注已经成为近年来政治哲学的一些突出问题，但我希望表明的是，它们一点也不新奇。新奇的是我们以特殊的方式来概念化认同。被询问（自问）我们是谁已是老生常谈，现在我们还要问我们是什么。
　　接下来的篇幅中，我计划在我们的个人生活和政治生活中探究人文与社会译丛：认同伦理学，但我想在我的叙述中严肃考虑穆勒的个性概念。的确，穆勒成为现代政治思想的核心人物，既是基于一些好的理由，也有少数坏的理由，在接下来的篇章中他将成为我们的旅游向导。穆勒之所以成为一个和蔼可亲的向导，而不是一个挂在后视镜上的旅行偶像，不是因为我们同意他所有的分析，而是因为我们关心的如此之多的话题都得到了他的关注，在一个谈论“认同”听起来如此时髦的年代，他提醒我们它所反映的问题对于政治哲学的准则来说也毫不陌生。
　　我说过，我讨论的问题诞生于自由主义这个思想舞台（要把它看作一个非常普通的舞台）。但是，当然，许多探讨这些问题的理论家倾向于认为它们对自由主义造成了挑战。他们担心自由主义给我们提供的世界图景留下了太多空白；正统自由主义的奠基者，如我们集合的那些人，对各种生活方式之间的差异要么无视，要么不感兴趣。他们尤其劝告我们，与其信任抽象的习惯，以及个人未经反思的对话，不如信任单一化的、处境化的自我。因此人们有时候说约翰?洛克和其他一些自由民主制的奠基理论家生活在一个高度同质化的世界；他们的观念对我们多种族的现代性不适用。现在，从遗漏者（the Leavers Out）和进入者（the Putters In ）之间的当代冲突中我们可以学到很多；它们的对峙就如同那清晰可见的战场。但也有些东西飘浮在战争的迷雾中。我自己的疑虑是，传统自由主义理论的概念资源还没有被耗尽，但无论如何，并不是每一个遗漏都是一种罪恶。
　　当然，由于洛克的写作是源于长期的和血腥的宗派冲突；他的抽象不是来自粗心大意或熟视无睹，或仅仅出于种族虚荣。多样性的问题，对于现代政治哲学的起源来说不仅不是边缘性的，而且是中心性的。这种遗漏是有目的的；而且这个目的是不能忽略的。有可能是自由主义者想更多地谈论另一个问题—对人的尊重。而“尊重”的范围正是自由主义的抽象的习惯展示其力量的地方。受累的自我（the encumbered self）负载着由其多方面的忠诚所带来的特殊性，它不是按规则我们一定要去尊重的东西。与尊重人相对照，我也不只是对尊重不同文化抱有怀疑；我相信只有我们把人当作抽象的权利持有者的时候，我们才会尊重他们。我们的道德进步在很大程度上依赖于这种抽象的趋势。正如皮特?莱尔顿（Peter Railton）所言，“历史的大趋势是促使道德思想向普遍化方面发展”，而推进这种普遍化的正是来自内在多样性的挑战。“例如，宗教宽容要求我们把他人的观点也看作是宗教性的，而不仅仅是异端。这不仅要求我们与他人的信念保持批判性的距离，而且要求我们对自身也如此。”说这些肯定不是怀疑进入（putting-in）的价值：它只是说对进入要保持警惕，并不是越多就越好。如果遗漏是策略性的，那么进入也同样如此。
　　因此，我既不是作为认同的朋友，也不是作为它的敌人来写作的。两种立场都可能让我们回想起完全的拥护，一边是美国超验派玛格丽特?富勒所说的，“我接受宇宙！”另一边是卡莱尔的有名的反驳，“上帝！她最好如此！”你可能认可重力学说，但也不必过分恭维它。事实上，对于你在药品广告中找到的那些副作用的警告——他们警告说的会导致视力模糊的那些微型颗粒——我应该予以否认。我常常发现用认同的讨论来取代“种族”或“文化”的讨论会更有帮助；但我应该事先承认，对认同的讨论也有具体化的倾向。随着它在心理学的话语中活跃起来，它可能会受到虚假的心理整体性概念的损害（在“认同危机”、“找到你自己”等陈词滥调中被重复）。随着它在人种学的话语中活跃起来，它可能被固化为某种固定的、确定的东西，一种差异（Difference）的同质化。
　　但我不知道如何对待这种危险，除了把它们指出来，并且试图避免它们。
　　我是否成功了，你将自行做出判断。在这些篇章里，我已尝试将过去十年中我对伦理和认同问题的思考和写作拉到一起。这个一起的部分不可避免地包含着大量的修改：延展、压缩和撤回。首先，导论性的第一章勾画出轮廓，特别介绍穆勒的个性观念。根据设计，这一章有意作为全书争议性最小的一部分，在它接受检验之前，我把它看作常识。（而且，像许多哲学家一样，我是那种认为不说去做比说了去做要好的人。）接下来的章节将讨论带到各个领域——“自主性”这个充满争议性的领域，围绕公民资格和认同的辩论；国家在我们的伦理繁荣方面应扮演的合适角色；在偏私性和道德之间的谈判；跨越伦理共同体的对话前景。通过对这些规范性问题的关注，我努力节制自己对道德实在论的宏大问题——有关事实—价值区分所具有的本体论重要性的议题——做出形而上学的承诺。并且我也试图与对道德认识论的直接讨论保持距离，虽然完全没有形而上学或认识论的预设是无法前进的。如果在我的方法中有什么特别的话，那么就是我讨论的起点。我总是从致力于塑造其生活的个人视角开始，这些个人承认其他人也在进行同样的筹划，并且询问对这个我们共享的伦理筹划来说，社会的和政治的生活意味着什么。因而，我想强调说在我所指明的特殊意义上，这是伦理学的工作，它不是政治理论的工作，因为它不是从对国家的一种兴趣开始的。相反，它讨论的政治问题，是那些一旦我们承认我们每一个人的伦理任务——我们的生活塑造——不可避免地与他人的伦理生活交织在一起，就必然产生的问题。这就是我讨论一些更宽泛的社会关系和一些相对狭窄的政治关系的原因，而且这也是我最后以超越国家政治的更广泛的全球政治作为结尾的原因：那些伦理计划关系到的别人不只是我们的同胞公民，也包括这个星球上其他国家的公民。我从自由主义这个政治传统的讨论开始，但这是因为我相信这个传统的一些伦理预设是完全正确的，而不是因为我最关心政治。
　　但我最后也最有力的反驳，针对的是那些寻求实践指导、寻找关于什么样的法律或制度能最好地治疗我们的社会疾病和政治疾病的特殊建议的人。哎，我是个糟糕的内科医生：我感兴趣的是诊断—病因和病理学方面，而不是治疗。如果你寻找的是一个纲领，一系列行动项目，我唯一的建议是你另寻别处吧。
　　事实上，这里提供的更多的是一种探究的精神，而不是结论。二十世纪早期经济学的一个伟大人物——是亚瑟?赛斯尔?庇古（Arthur Cecil Pigou） 吗？——声称，他的学说的目的是提供热，而不是光。他的意思是它不仅要能照明，还要有用。尽管我会从一两个论点开始，但随后的探究能提供的热非常少，如果有的话；我希望能发出一点光亮，即使这点光很微暗，闪烁不定。哲学毫无疑问更善于提出问题而不是给出策略。我的目标不是让人皈依，我几乎不在意你是否同意我提出的每一个观点；我不敢肯定说我会在意。我们如何说清楚认同和个性之间——是什么和是谁之间——的联系，是一个半像时间一样久远的对话主题。不管你是否认同我的研究方法，我希望我至少可以说服你，这场对话值得加入。

评分☆☆☆☆☆

人文与社会译从这套书挺不错，买了好多本，这本书也挺好

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　　我们可能已经学会将自由主义传统的这些核心要素看作是有争议的：因此，粗略一点说，自由主义者不是那些简单同意尊严、自由、平等、个性、宽容以及其他一些价值的人，而是就这些价值对政治生活的影响做出论证的人。我们可能已经了解到，与其说自由主义传统——像所有知识传统一样——是一套学说，不如说它是由一系列辩论组成的。尽管如此，人们还是普遍同意有这样一个传统。

评分☆☆☆☆☆

在英语世界对当代哲学的讨论中，对于自由主义政治传统的大纲和历史存在广泛的共识。例如，人们通常假定这一传统归结于洛克的宗教宽容概念以及他的财产权理论；从法国大革命和美国革命中发展出的人类平等和人类权利的语言是这个传统的核心遗产；一个自由主义者谈论人类尊严并假定每个人都平等地拥有尊严，是很自然的。人们还通常假定这个传统在伦理学上是个人主义的——在此意义上，它假定，一切事物之所以在道德上具有重要意义，最终都在于它对个人造成的影响——因此，如果说国家、宗教社群或家庭是有意义的，它们的意义就在于对组成它们的个人产生了影响。

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《生命情调的抉择》，主张维持儒家的理想，尽力阐述孔子思想的的现代意义。认为中国传统文化中的许多东西确实已不适用于今天的现实，会所表现出的抱残守缺阻碍时代的进步，但儒家有其真精神，那些只守着儒家外在躯壳而丢弃内在真精神的人，不是真儒者而是儒家的罪人。 《生命情调的抉择》，主张维持儒家的理想，尽力阐述孔子思想的的现代意义。认为中国传统文化中的许多东西确实已不适用于今天的现实，会所表现出的抱残守缺阻碍时代的进步，但儒家有其真精神，那些只守着儒家外在躯壳而丢弃内在真精神的人，不是真儒者而是儒家的罪人。 《生命情调的抉择》，主张维持儒家的理想，尽力阐述孔子思想的的现代意义。认为中国传统文化中的许多东西确实已不适用于今天的现实，会所表现出的抱残守缺阻碍时代的进步，但儒家有其真精神，那些只守着儒家外在躯壳而丢弃内在真精神的人，不是真儒者而是儒家的罪人。 《生命情调的抉择》，主张维持儒家的理想，尽力阐述孔子思想的的现代意义。认为中国传统文化中的许多东西确实已不适用于今天的现实，会所表现出的抱残守缺阻碍时代的进步，但儒家有其真精神，那些只守着儒家外在躯壳而丢弃内在真精神的人，不是真儒者而是儒家的罪人。 《生命情调的抉择》，主张维持儒家的理想，尽力阐述孔子思想的的现代意义。认为中国传统文化中的许多东西确实已不适用于今天的现实，会所表现出的抱残守缺阻碍时代的进步，但儒家有其真精神，那些只守着儒家外在躯壳而丢弃内在真精神的人，不是真儒者而是儒家的罪人。 《生命情调的抉择》，主张维持儒家的理想，尽力阐述孔子思想的的现代意义。认为中国传统文化中的许多东西确实已不适用于今天的现实，会所表现出的抱残守缺阻碍时代的进步，但儒家有其真精神，那些只守着儒家外在躯壳而丢弃内在真精神的人，不是真儒者而是儒家的罪人。 《生命情调的抉择》，主张维持儒家的理想，尽力阐述孔子思想的的现代意义。认为中国传统文化中的许多东西确实已不适用于今天的现实，会所表现出的抱残守缺阻碍时代的进步，但儒家有其真精神，那些只守着儒家

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　　因此你可能会试图用传统的实践而不是传统的思想去识别自由主义。采取脚着地而不是头着地的方法，你可以指出近几个世纪以来自由主义的发展，尤其是美国革命和法国大革命之后政治生活新方式的发展。这种生活方式在一定的政治制度中得以表达：其中包括通过选举制而非世袭制产生统治者，以及更普遍地，在某种程度上诉诸被统治者的同意，并且限制那些统治者的权力——即使它以大多数人的名义——体现在尊重特定基本权利的法律制度中。这些公民或政治权利为公民开辟出一个相应的自由领域，包括政治表达的自由和宗教自由。可以肯定的是，这些要素中的每一个都可以单独出现：欧洲的共和国远在雅典就已出现；最早的那些德国皇帝是被选出来的；英国的出版自由和宗教宽容是在君主制下发展出来的。但是，标志着自由主义出现的，看来可能是这些制度的一个综合：宪法、权利、选举和对私有财产权的保护。二十世纪的欧洲与北美，在这些因素之上，又加入了对保障每一位公民最低福利条件的公共关注。

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