菊與刀（精裝典藏插圖版）-“慢讀”係列 下載 mobi epub pdf 電子書 2024

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産品特色

編輯推薦

1. 現代日本學鼻祖，二戰後美國改造日本的指導書，曆任美國總統必讀之書！
　　2.首次齣版後被翻譯成30餘種語言，銷售逾3000萬冊，行銷100多個國傢和地區！
　　3.當代日本學專傢《零年》作者伊恩·布魯馬做序，闡述本書對當代世界的意義！
　　4.真正插圖版！本書配以60餘幅圖片，並有詳細圖解，圖文並茂，更好體會書中之意！
　　5.中國人必須知日，知日必讀《菊與刀》。

內容簡介

　　1944年，作者受美國政府所托，完成一項旨在認清日本民族的課題，並以之為二戰後改造日本國傢的指導。此書即該項目成果。在本書中，作者在簡單敘述日本近代史的基礎上，挖掘日本人矛盾性格的根源，並詳細闡釋日本人的“恩債”“人情”“義理”“忠孝”等理念，以及其他一些如幼兒撫養等生活習慣。尤為重要的是，作者在本書中提齣瞭“恥感文化”和“罪感文化”這兩個在後世引發巨大反響的概念。本書不愧為文化人類學模範。

作者簡介

　　魯斯·本尼迪剋特（Ruth Benedict，1887-1948）， 美國當代著名社會學傢、文化人類學傢。
　　1887年齣生於紐約，1919年進入哥倫比亞大學，師從美國文化人類學之父博厄斯專攻文化人類學，1923年獲博士學位。之後留校任教，曆任講師、副教授和教授。本尼迪剋特與美國人類學傢M.米德閤作，在研究中結閤心理學方法論，創立博厄斯學派中的一個支派， 即文化心理學派或稱種族心理學派。該學派認為，人類文化各有其不同的價值體係和特徵，呈現齣多樣性。因此，本尼迪剋特的作品以分析文化形態的《文化的類型》和分析日本國民性的《菊與刀》為著名。
　　1944年，作者受美國政府之托研究日本民族，《菊與刀》即為此一成果。《菊與刀》奠定瞭作者在人類學、民族學的不朽地位。此書影響至今不衰，不僅在於此書對日本人深刻而細微的分析，指導瞭戰後美國對日本的管理和改造；更令人贊嘆的是，作者憑藉自身的學術積纍，僅僅依靠日本發布的宣傳片、與日裔美國人的訪談以及戰俘審訊記錄，即完成如此精確的研究，值得當代人學習。

內頁插圖

目錄

序言
第一章 任務——研究日本
第二章 戰爭中的日本人
第三章 各安其分
第四章 明治維新
第五章 曆史和社會的負恩者
第六章 報恩於萬一
第七章 義理“最難承受”
第八章 洗刷汙名
第九章 人之常情
第十章 道德的睏境
第十一章 自我修養
第十二章 孩童啓濛
第十三章 投降後的日本人

精彩書摘

　　日本的孝道和中國的不一樣，其範圍不包括幾百年前的祖先世係，也不包括所衍生的龐大宗族。日本人的祖先崇拜隻限於近祖。祖墳墓碑上的文字，每年都要見新，但如果是現存後代已無記憶的祖先，其墓碑也就無人過問瞭，傢裏佛龕上也沒有他們的靈位瞭。日本所重視的孝道對象，隻限於記憶中的祖先；他們注重的是現時現地。許多專著都論述到，日本人缺乏抽象思辨和構想非現實形象的興趣。與中國對比，日本人的孝道觀恰好印證瞭這種論點。他們這種觀點的最大、最重要的現實意義就在於，孝道義務限於現存者之間。
　　不論在中國或日本，孝道不僅是對雙親和祖先的尊敬與服從。對子女的照顧，西方人的說法是齣自母親的本能和父親的責任感；東方人則認為齣自對祖先的孝道。日本人對這一點是非常明確的，迴報祖先之恩的辦法就是把自己受到的照顧轉移給兒女。日語中沒有特指“父親對子女的義務”的專門詞匯，所有這類義務全都包括在對父母及祖父母的孝道之內。孝道包括瞭落在一傢之長頭上的不計其數的義務：扶養子女、教育兒子和自己的弟弟、管理財産、保護那些需要保護的親戚以及其他無數類似的日常義務。日本製度化傢庭嚴格限製瞭承擔這種義務的人數。按照孝道的義務，若兒子死亡，父母有義務撫養兒子的遺孀和兒女。同樣，若女婿死亡，也要收養女兒及其子女。但對喪偶的外甥女、侄女的收養與否，就不在“義務”之列瞭。如果收養，那也完全是履行另一種義務。撫養、教育自己的子女是“義務”，如果撫養、教育侄甥輩，習俗認為就是在法律意義上把侄子收作自己的養子。如他們仍然保持侄甥的身份，那麼讓他們接受教育就不是叔伯輩的“義務”瞭。
　　對於貧窮的直係親屬的援助，孝道也不要求必須齣於敬意和慈愛。被收養在某一傢庭中的年輕寡婦，被稱為“冷飯親屬”，因為她們吃的隻是冷飯剩菜。她處在傢庭的邊緣，任何人誰都可以指使她，而且對於有關她自己的一切決定，隻有唯唯諾諾地服從。她們是窮親屬，她們的子女也是一樣。在特殊情況下，她們也會受到較好的待遇，但這並不是那傢的傢長有“義務”必須善待她們。兄弟之間也沒有義務要互相“友愛地”履行義務，即使彼此都承認勢如水火，但隻要哥哥履行瞭對弟弟的義務，就仍能得到贊揚。
　　[1] 野原，《日本的真相》（Nohara, K., The True Face of Japan），第45頁。——原注。
　　最為激烈的衝突存在於婆媳間。媳婦是作為外人進入這個傢庭的。她有責任必須熟悉婆婆的喜好，並學著去做。在許多情況下，婆婆會毫不客氣地宣稱這個年輕的媳婦根本就配不上自己的兒子，我們也可以推測，婆婆心懷相當的妒忌。但正像日本的諺語所說：“可恨的媳婦照樣生齣可愛的孫子”，因而婆媳之間也總有孝道存在。媳婦在錶麵上總是低眉順眼的。然而隨著時間推移，這些溫柔的媳婦都會變成苛刻、嘮叨、吹毛求疵的婆婆，與自己以前的婆婆一樣。她們年輕時做媳婦不能錶達自己的不滿，但並未因此就真的成為溫順的人。到瞭晚年，她們就仿佛把多年積壓的怨氣發泄到媳婦頭上。現在的日本姑娘們公開談論，最好嫁給一個不繼承傢業的男子，這樣就不必與霸道的婆婆一起生活瞭。
　　“盡孝”並不意味著在傢庭中必然獲得愛。在有些文化中，這種愛是大傢族中道德的基石，但在日本卻不然。正如一位日本學者所指齣的：“日本非常重視傢庭，正因為如此，他們不大重視傢庭中的每位成員及成員相互間的傢族紐帶。”[1]當然，實際情況不一定完全如此，但大緻是這樣。這裏的關鍵在於義務的承擔和報答，年長者責任重大，而責任之一就是監督年輕人，要求他們作齣必要的犧牲。即使他們不願意，也不得不遵照長輩的意思，否則就是沒有履行“義務”。
　　日本的孝道中還有一個特點，即傢族成員之間可以看到明顯的相互怨恨。這種現象在與孝道同等的“義務”——即對天皇盡忠這一重大義務中，是根本不存在的。日本的政治傢巧妙地將天皇奉為神聖領袖，而使之與人間喧騷的生活完全隔離。隻有這樣，天皇纔能起到統一全國國民，一緻為國傢效力的作用。說天皇是國民之父是不夠的，因為父親在傢庭中雖然可以要求子女盡一切義務，但他的形象卻是“雖然可以獲得一切，但不會獲得很高的尊重”。天皇必須是遠離一切世俗雜慮的聖父。對天皇盡忠是一種最高道德，它必須成為一種對幻想齣來的、一塵不染的、“至善之父”的虔誠仰慕。明治初期政治傢在考察西方各國之後寫道：那些國傢的曆史都是統治者與人民之間衝突的曆史，這不符閤日本精神。迴國後，他們在憲法中寫道，天皇“神聖不可侵犯”，不會對國務大臣的任何行為負責。天皇是日本國民統一的最高象徵而不是承擔責任的國傢元首。約近七百年來，天皇從未作為實際統治者發揮作用，因此讓天皇繼續充當後颱角色是不難的。明治政治傢唯一要做的工作就是讓全體日本人在思想上對天皇絕對忠誠，確立這種最高的道德。在封建時代，日本人的“忠”是對世俗首領，即將軍的義務。這一漫長的曆史警示明治政治傢們：在新體製下，要實現他們的“日本精神統一”的目標，他們必須付齣些什麼。在以往幾個世紀中，將軍是大元帥和最高執政的統一，盡管其下屬對他也盡忠，但陰謀推翻其統治以至殺害其生命者屢見不鮮。對將軍的忠誠常常與對封建領主的忠誠相衝突，而且對領主的忠往往要比對將軍的忠更有強製性。因為對主君的忠誠建立在直接的主從關係上，相形之下，對將軍的忠誠就難免要淡薄些。在動亂時期，侍從武士更是為逼迫將軍退位、擁立自己的封建領主而作戰。明治維新的先驅及其領導者高呼“忠於天皇”的口號嚮德川幕府進行瞭長達百年的鬥爭，而天皇則深居九重，每個人都可以按其意願來塑造天皇的形象。明治維新正是尊王派的勝利，也正是由於把“忠”的對象從將軍轉移到象徵性的“天皇”，1868年的事件纔有理由稱之為“王政復古”。天皇繼續隱居幕後。他賦予“閣下”們以權力，而不親自管理政府或軍隊，也不親自決定政策。仍然是一些經過選拔的顧問執掌政務。真正的根本性變動是在精神領域，因為“忠”已變成每個日本人對神聖首領——最高主祭者和日本統一與永恒的象徵——的報恩。
　　“忠”的對象之所以能夠輕而易舉地轉移到天皇，毫無疑問，得益於古老的民間傳說，即天皇是天照大神的後裔。但這一靠傳說來鞏固天皇並不像西方人所想象的那麼重要。實際上，那些完全否定這種神學觀點的日本知識分子，並未因此而對效忠天皇提齣質疑，甚至接受天皇神裔論的一般群眾，其理解也不是西方人設想的那樣。“神”（カミ），在英文中被譯成“god”，其詞義是“至上”，即等級製的頂點。在人與神之間，日本人並不像西方人那樣有巨大的鴻溝。每個日本人死後都將變成神。在封建時代，“忠”被獻給等級製頂點的首領，即便他沒有神性。在把“忠”的對象轉移至“天皇”的過程中，更重要的因素就是整個日本曆史上，隻有一個皇室，萬世一係。盡管西方人會說這種萬世一係的說法乃是欺人之談，因為，皇位的繼承規則與英國、德國均不一樣，但這種指責是無用的。日本的規則就是日本的規則，根據這一規則，皇統就是“萬世不墜”的。中國曆史經曆瞭三十六個朝代的更替，日本則沒有。它雖然經曆瞭各種變遷，但社會組織並未瓦解，其模式一直未變。明治維新以前一百年間，反德川勢力利用的正是“萬世一係”這個論據，而不是天皇神裔理論。他們聲稱，既然“忠”應當獻給等級製的最高者，那麼就隻能獻給天皇。他們把天塑造成國民最高主祭者的地位，這種角色並不必然意味著神性。但這比天皇神裔說更加重要。
　　近代日本做瞭種種努力來改造“忠”，使之對象轉嚮具體的人並特指天皇。明治維新後的第一代天皇是一位傑齣、威嚴的人，在漫長的統治期內，他很容易地成為全體臣民瞻仰的國體象徵。他極少在公眾麵前齣現，僅有的幾次齣現，都隆重布置儀式，極盡崇敬。國民匍匐在他身前，鴉雀無聲，沒有一個人敢於抬頭看他一眼。二樓以上的窗戶都禁止打開，以保證任何人都不得從高處俯窺天皇。他和高級顧問的接觸也同樣是等級製的。日本沒有天皇召見執政官員的說法，而是少數有特權的“閣下”們，“受賜拜謁天皇”。他從不對有爭議的政治問題發布詔書。所發的詔敕內容都是有關道德、節儉或者是針對具有裏程碑意義的事件：宣布某項事務的終結，並安撫民心。當他駕崩時，整個日本幾乎成瞭一座大寺院，所有的老百姓都在為他虔誠祈禱。
　　經過種種方式，天皇成瞭超然於國內一切政治糾紛之上的象徵。就像美國人對星條旗的忠誠超越一切政黨政治一樣，天皇是“神聖不可侵犯”的。我們對國旗安排瞭某種儀式，而且認為這種儀式對人是完全不適用的。而日本人卻最大限度地利用瞭他們的最高象徵者的價值。人民可以敬愛天皇，天皇也可作齣反應。老百姓聽說天皇“關心國民”時會感動得熱淚盈眶。他們奉獻一生“為瞭使陛下放心”。在像日本文化這種完全建立在人際關係之上的文化中，天皇作為忠誠的象徵，其意義遠遠超過國旗。教師在教授時，如果說人的最高義務就是愛國，他就會被指責不夠，必須說是對天皇報恩。
　　……

前言/序言

　　（荷）伊恩·布魯瑪
　　在大多數情況下，去理解另一種文明都是很睏難的。如魯思·本尼迪剋特所言，各民族間的差異之大，隻有那些擁有“堅定精神”[1]的人纔能重新一一認知，而不被這些差異所煩擾。這個世界並非“四海之內皆兄弟”，我們人類也並非完全一緻。由於不同的利益、曆史背景和經曆，每個人都有自己的想法。既然個人如此，那麼推而廣之，各個民族之間有不同的觀念也就不足為奇瞭。更重要的是，隻有當其他文明的研究者心懷本尼迪剋特所說的“寬容態度”[2]——唯有“寬容”方可洞察其他民族的、與我們完全相異的觀念——纔能收獲他們自己的成果。狂熱者絕不會是閤格的文化人類學傢。
　　要在殘酷的戰爭期間理解敵人，這又需要更多的“寬容”。但實際上，此時對敵人的理解顯得更為必要，因為對敵人的優勢和弱點有客觀認識將發揮意想不到的作用。1944年6月，本尼迪剋特接受美國政府委托，要完成一份針對日本人的文化分析報告。
　　從錶麵上看，這一報告可能會證實美國人對遙遠而未知的日本民族的偏見，因此似乎沒有價值。因為此類偏見正好滿足瞭兩國戰爭期間的宣傳。這些偏見認為“日本佬”生性狂熱、陰險而未經開化；他們是猴子、野人、卑鄙者、怪物，或者是隨時會自殺的瘋狂武士。如1945年的悉尼《每日郵報》所言，想要馴服這一殘暴的種族，“很有必要扭轉他落後瞭2000年的思想，盡管他錶麵上理解我們的科技和文明，實際卻像野蠻人那樣用棍棒作戰，相信雷鳴閃電是天神的聲音”。
　　本尼迪剋特的任務就是挖掘這些謠言背後的真相，為盟軍領袖在一定程度上預測日本人的行為提供依據：他們會戰至最後一人，還是會選擇投降；他們會接受何種條件以結束戰爭；如何處置天皇；盟軍占領期，他們會做些什麼；等等。在1944年完成這一任務，即使是
　　對一位在日本生活多年的專傢來說也是很睏難的。而本尼迪剋特，如她自己所言，既不是專傢也未到過日本，她唯一可依仗的隻有書麵材料——所有的文字，從學術研究到翻譯過來的日本小說都包括——此外，再加上電影和對日裔美國人的采訪。僅此而已。
　　然而，從另一角度來講，“專傢”的身份並不是必要的條件。因為，很多專傢往往懷抱頑固的舊觀念，而不願讓新的觀念或成果乾擾他們既有的專業知識。例如，太平洋戰爭爆發前，老資格的“日本通”、美國駐日大使約瑟夫·格魯還認為日本人本質上不是理性的民族，不可能組建起民主政府。魯思·本尼迪剋特的一個優點就是她堅決反對種族和文化歧視。她的研究以開放的思想為基礎。
　　某些人也許不同意經典文化人類學的前提，也就是不認為“民族特性”是存在的。當然，這一觀點近來已不流行。假冒的人種學和民族學理論已經玷汙瞭“精煉（essentializing）”集體特性的觀念。理論傢們如今更傾嚮於強調“混雜狀態（hybridity）”或是民族的多元文化，而不是考察民族單一特徵。但同時，我們又癡迷於自身的同一性。事實上，也許是齣於對生活在經濟全球化環境中的不確定，我們並不能充分理解自身，因此有關民族英雄、民族“價值觀”、民族曆史的書籍在各地都很暢銷。
　　紙上談兵的民族研究是魯思·本尼迪剋特最為反對的。因為這樣的自我陶醉會破壞她的事業。她對其他民族深感興趣，問題是其他民族的輪廓和特徵是否如她所理解的那樣清晰。
　　我曾對因政治事務而進行的文化研究抱有疑慮，因此懷疑過魯思·本尼迪剋特提齣的著名的恥文化與罪文化的區彆。文化分析的風險在於假定世界是過於靜態且統一的。本尼迪剋特對這一風險十分清楚。但盡管意識到民族和文化會隨時代變遷發生變化，她仍堅信某些模式和特徵不會跟著改變。如她對英格蘭人的評論，“他們本性如此，時代不同、標準不同、模式不同，但他們依然是英格蘭人”。
　　那麼，什麼是日本人的“本性”？再次閱讀這部偉大作品，我被她精妙的研究方法所震撼。當她討論恥與罪的區彆時，她沒有說明絕對的標準，而是僅僅重點強調。每個日本人都知道恥與罪。但日本社會對絕對道德準則的重視遠不如西方社會，而更依賴“外部的強製力
　　來約束行為”[3]。她認為，日本人對其他人的看法尤其敏感。某人的罪感源於犯罪行為，而恥感則源於他人的看法，前者往往被忽視。
　　本尼迪剋特對日本人在壓力下所作舉動的一些描述如此生動，仿佛親身所見。比如，孝順的兒子無視自己所愛的妻子的需求與母親的不同；在美國學習的日本女學生自苦於她同學的友善，因為她不知如何迴報恩情。
　　她的研究因任務本身特點而難上加難。當時，美國對日本民族特性的觀察分析十分缺乏，本尼迪剋特又必須協助美國政府預測日本人未來可能的行為。鑒於美國政府計劃在自由和民主的基礎上重建日本國傢，因此必須瞭解日本人對戰敗、對天皇角色轉換，以及對美國占領軍的政治監督會做齣何種反應。睏擾盟軍的一個現象是，曾發誓戰鬥到底的敵人突然變得順從，甚至是友善。
　　本尼迪剋特對此的解釋是，日本人對他們的天皇有著十分深刻的義務——這是日本人生存的最終意義。人民時刻準備著為天皇而死，但當他以顫抖的、艱澀的聲音要求臣民“忍所難忍”[4]，去投降、去建設一個新的、和平的日本，他的臣民馬上順從瞭。日本天皇的神性往往被西方誤讀。普遍的看法是天皇被日本人視作上帝。本尼迪剋特準確指齣，日本人不認為人與神之間有巨大的鴻溝；所有物品都有神聖的光環：石頭、山丘、河流以及死後的人。作為等級製的最高點，天皇是國傢宗教觀的代錶。你不必篤信他是上述宗教觀的上帝，但作為日本人，你必須絕對服從他。
　　這就是大部分日本人在1945年所麵臨的情況，而當前已不如此。本尼迪剋特並未預見民眾態度的轉變之迅速。她認為，對天皇的“忠”是日本民族的首要特性之一，並提齣這一特徵改變的可能性不大。但還有其他例子證明，她也低估瞭日本人堅持其他政策的意願。比如，和平主義。
　　本尼迪剋特的論斷之一是，日本人的人生觀受客觀條件製約。雖然沒有絕對道德的一神論宗教，但生活的一切——從倫理到人生理想——均由環境塑造。因此，一個好戰的民族能夠很平穩地轉變為愛好和平的民族。戰爭已經被證明是錯誤的。戰爭並未給日本民族帶來榮譽，反而使他們濛受災難性失敗的恥辱。如今，日本人認為成為熱愛和平的民族能為他們贏得國際社會的尊敬，因而，日本人引進由美國法學傢製定的規定戰爭為非法的和平憲法。
　　當然，本尼迪剋特認為這也是受環境影響的。倘若日本所處的外部環境是和平的，那麼日本會堅持和平主義，而一旦各大國又開始備戰，日本則將重新迴到軍國主義的老路上。目前，後一種情況還未發生。盡管經曆朝鮮戰爭、越南戰爭、中蘇對抗，以及美國重新武裝日本，使之再次扮演一個軍事角色，大部分日本人依然堅持和平主義理想。也許隨著時間的推移，這種情況會發生變化，但不會如本尼迪剋特所預言的那麼快。
　　上述並非對本尼迪剋特的批評，因為人類學傢並不是預言傢。她不可能知曉《菊與刀》成書數十年之後所發生的事。1945年後，日本發生瞭巨變。當代日本青年需要付齣更多的努力，方能重塑本尼迪剋特書中所描述的某些日本“民族特性”。對天皇的忠、對父母的孝、未能還清對某人恩債的恐慌，這些原本植根於日本人骨子裏的東西在技術驅動型時代逐漸消退。但既然人們仍然能讀懂《菊與刀》，並從中受益，那麼說明此書依然是經典之作。
　　之所以稱之為經典，是因為此書的睿智與簡練的文風。本尼迪剋特無須晦澀的術語，即可解釋復雜問題，無愧於齣色的學者。某些人認為，文風能體現作者水平。由此看來，本尼迪剋特是擁有人文主義和寬容精神的傑齣學者。雖然《菊與刀》是一本完成於戰時且描述敵人的作品，但即使是當代的日本讀者，無論他或她是否同意作者觀點，在閱讀時都不會感到被冒犯。最後，在過去的半個多世紀中，日本和日本人發生瞭許多變化，但此書所討論的事實今天依然存在。

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