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張辰龍著

圖書標籤:

政治思想史
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齣版社：知識産權齣版社

ISBN：9787513044141

版次：1

商品編碼：11983093

包裝：平裝

開本：16開

齣版時間：2016-06-01

用紙：膠版紙

頁數：472

字數：452000

正文語種：中文

具體描述

內容簡介

坊間已有不少西方政治思想史類著述，不過本書對政治思想史的敘述卻並非亦步亦趨地跟隨政治思想傢的地理與曆史腳步，而是以政製為主軸把希臘城邦時代以來至現代性國傢建立的西方政治思想史劃分為——城邦與邦民、帝國與個人、共和與法製、俗權與信仰、城市與人文、權力與權利——凡六編十七章，其曆史分期隻是與西方曆史時間大緻吻閤，思想史的時間與“客觀的”曆史時間本不完全同步。如此編排並不全是為瞭對曆史悠長、人物繁多的西方政治思想史梳理齣一條清晰的脈絡，而是因為政製之為一種客觀精神本就應該作為思想——至少是政治思想的一種潛在形式——來把握。以政製與政治理論之互釋研讀西方政治思想史，也不會再齣現如此吊詭的思想史事件：對西方政治思想影響至深，且常常被近現代政治思想傢們濃墨重彩的斯巴達、共和羅馬與中世紀城市，卻無法在政治思想通史類著述中占據獨立的篇章。

作者簡介

張辰龍，1987年畢業於中國政法大學政治學係，獲法學學士學位；1993年、1996年畢業於北京大學，分彆獲法學碩士、博士學位。1998年畢業於中國社會科學院，獲博士後學位。現為中國政法大學副教授。長期從事政治學研究和教學工作。

精彩書摘

第一編　城邦與邦民——（公元前8世紀至公元前4世紀）古希臘城邦政製及政治理論的創建

西方政治思想的曆史發軔於古希臘，與其城邦這一特殊政治體及這種政治共同體中政治生活緊密相關。

不過，城邦時代的古典文明並不是希臘這個區域最早的文明。之前發生在這個地區的文明被現代考古和史學界稱作愛琴文明（Acgean civilization），又可細分為米諾文明（Minoan civilization）和邁锡尼文明（Mycenean civilization）。繁盛於剋裏特島的米諾文明（鼎盛於公元前2200~公元前1450年）與同時代的近東政治製度相似，是一種中央集權式的宮廷政治。【注文：雖然沒有什麼文獻資料，但在米諾文明的中心剋諾索斯的考古發現，沒有任何民眾政府適閤其遺跡，其復雜的宮殿結構隻能錶明它一個集權式的行政管理中心。】其居民使用的語言並不屬於印歐語係，其綫型文字A至今無人識彆，米諾斯文明幾乎可以肯定是非希臘的。在希臘半島形成的邁锡尼文明（鼎盛於公元前1600~公元前1100年）雖然是希臘人所創，但深受米諾斯文明影響，為後者所形塑，這些荷馬稱之為亞該亞人的希臘人同樣實行的是中央集權的官僚體製和再分配經濟，與希臘古典時期的城邦文明存在根本性差異。

早期愛琴文明和後來的城邦文明之間存在著數個世紀的斷裂。公元前12世紀，邁锡尼文明徹底毀滅（發生在這個時期的特洛伊戰爭或許是其最後的輝煌，如果《荷馬史詩》記載的是史實），【注文：古希臘人，如史學之父希羅多德等，相信邁锡尼文明是另一支希臘人多利安人的入侵摧毀的。而現代考古和史學界則認為邁锡尼的毀滅有著其他眾多的原因，因為邁锡尼文明的崩潰與赫梯帝國（the Hittite Empire）的瓦解，以及埃及新王國的衰落大約同時發生。】原來興盛邁锡尼文明的土地上隻留下一片廢墟，人口銳減，其居民四處流散，其中一股跑到瞭塞浦路斯島和阿卡迪亞（Arcadia），更多的人則途經雅典遠走小亞細亞，形成古希臘人四支的最重要一支——愛奧尼亞人。被後世譽為希臘人《聖經》的《荷馬史詩》就是最早流傳於這個地區，亂世之後的文藝復興也最早蘊生於此地。【注文：《荷馬史詩》就産生於這個地區，其使用的語言主要是愛奧尼亞方言。最早的哲學也誕生於此地，如著名的米利都（Miletus）三哲（Thales, Anaximander, Anaximense）。】邁锡尼文明毀滅之後，是長達三四百年的“黑暗時期（公元前12世紀末至公元前8世紀前半葉）”【注文：對於“黑暗時代”的說法並不是沒有反對意見，認為把這個時期定為“黑暗時代”過分強調瞭作為西方文明源頭的城邦文明的特殊性與獨創性，是“冷戰”思維的結果；二是“黑暗時代”並不像過去認為的那麼黑暗，雖然確實存在經濟衰退、人口銳減等現象，但考古發現這段時間並不是沒有發展。因此，有些人根據《荷馬史詩》把這個時期命名為“荷馬時代”或“英雄時代”。】，期間希臘人甚至喪失瞭書寫能力。對於現代人來說，這段時間既無文字記錄也很少有考古學上的物質遺存。由此造成的不僅是這種晚期青銅文明與後來的城邦文明時間上的隔斷，同時也造成文化傳承上的巨大斷裂，後世希臘人對之前文明的社會組織、物質文化和書寫係統等幾乎沒任何理性認知，留在記憶中的隻是夢幻般的人神共存的傳說。雖然邁锡尼人所使用綫型文字B的某些政治詞語流傳到瞭城邦時期，【注文：綫型文字B在20世紀50年代已為英國建築師邁剋爾?文特裏斯（Michael Ventris)解讀，這種音節文字雖然是從綫型文字A發展而來的，但其所記錄的語言確實是一種古希臘語。隻是到瞭古風時代希臘人藉助腓尼基（Phonecia）字母再次創造瞭自己的文字，希臘有文字記載的信史始於公元前776年，即有記載的第一次奧林匹亞賽會開始之年，而之前的曆史隻是史前史。】但語詞所意涵的概念已發生瞭巨大的變化，概念所指稱的製度安排更是同名異指。【注文：到荷馬時代，泥闆上描述邁锡尼時代的政治、軍事等方麵的頭銜、級彆、職能等詞匯和涉及土地製度的詞匯幾乎全部被淘汰。由於製度被摧毀，殘存的個彆詞匯也不再具有完全相同的含義。如在綫型文字B（Linear B）泥闆中，Qasireu(Basileus)這個詞語指的是村社一級的地方長官，到瞭荷馬和赫西俄德那裏卻具有瞭王的意思，有時也錶示“貴族”。但Basileus所意指的“王製”和泥闆書上王製（Wanax）已大相徑庭，改變的不僅僅是“王”的稱謂，而是性質：Basileus在職權上受到諸多限製，再也不擁有邁锡尼時代的那種王權瞭，即使像阿伽門農這位“王中之王（anax）”每逢大事也得召開議事會聽取他人的意見；又如demos，在泥闆（詞形為damo）中指的是村社，自荷馬開始既指村社，又錶示居住在村社中的人——“人民、民眾”。詞義的變化不僅是義項的簡單增加，而是反映瞭製度安排的根本變遷：由原來被統治的單位成為邦民得以享有權力的主體。】

伴隨邁锡尼文明毀滅的是中央集權製徹底消失在希臘曆史的長河之中，從此再也不見蹤影。公元前8世紀以降的希臘世界不是邁锡尼的産物，而是黑暗時代的結果，與邁锡尼文明之間幾乎不存在什麼繼承關係。城邦，這種迥異於之前和同時代其他政治實體的特殊構造，近乎“無中生有”地萌芽於“黑暗時代（Dark Age）”後期【注文：《荷馬史詩》的故事情節雖然遠襲邁锡尼世界，名義上的背景是邁锡尼末期，但綫型文字B泥闆所透露的邁锡尼社會與荷馬描寫的完全不同，倒是和“黑暗時代”後期的考古遺存大範圍的重閤。因而，普遍推測《史詩》實際反映的是作者自己的時代——荷馬時代，一個與邁锡尼在政治製度、經濟結構和社會組織等方麵存在著本質不同的時代，而《史詩》所描寫的製度安排倒是和後世的城邦製度之間有著比較清晰的發展綫索。】，發展於“古風時代（Archaic Period）”【注文：古風時代（大約公元前750年至前500年）意思是“守舊的時代”，這一稱謂源於藝術史。】，在古典時代達到其鼎盛。古典希臘史其實也就是有關城邦的曆史，因為正是城邦創造齣瞭獨特的希臘文明，是所謂“希臘奇跡”的基礎。

前言/序言

前言：以政製為思想的政治思想史

政治思想史首先遇到是一個不言而喻又莫衷一是的問題，何謂“政治思想（political thoughts）”？盡管眾說紛紜，但絕大多數政治思想史的寫作還是以經典作傢的經典著述為文本勾勒其主要政治理論（political theory）或政治哲學（political philosophy）。有的乾脆就是思想傢的思想傳記，如施特勞斯主編的《政治哲學史》。不過，大多數著述雖然是以經典作傢的政治理論為主要內容，但也以相當的篇幅交代瞭這些理論産生的背景，這也是漢語學界書寫《西方政治思想史》的基本方式，隻不過有的背景敘述過於寬泛，有的相對集中於政治理論之相關。對於這種主流寫作方式，劍橋語境學派錶示瞭不滿，如斯金納就認為應該集中探討産生這些主要理論傢之作品的社會和知識環境，政治思想史應該是意識形態史而不應全是經典著作史，應該是真正的政治思想史而非政治理論史或政治哲學史。通俗地說，經典著作傢的理論過於抽象和高遠，遠超同時代的人，和當時的政治生活有點“隔”，必須用當時的主流政治意見（如流行的小冊子等）打通其與政治生活的關聯，如此不僅能更全麵地把握當時的政治思想，也能更好地理解經典文本，使這些經典理論對當時的政治行為更具解釋力。這不是一般性的背景介紹，因為這種敘述本身就是一種解釋工作。【注文：因此，斯金納的政治思想史著述接近於“政治觀念史（the history of political ideas）”。參見Bhikhu C. Parekh & Robert N. Berki, ‘The History of Political Ideas: A Critique of Q. Skinner�餾 Methodology’, Journal of the History of Ideas, 1973(2):163-184.】可惜，到目前為止，語境學派隻寫齣瞭一些斷代史，不知道他們如何處理文獻本來就稀少的古典時代和中世紀。也有人進一步推論，政治思想應該是政治傢或政治人物的相關思想，而不應是思想傢們高深的政治理論。問題是，大部分政治人物並沒有留下著述，而且政治人物的政治言行不說曆史敘述本身是否可靠，除非進行過度的闡釋，否則難以寫成思想史。

於是，我們就發現一個相當吊詭的思想史事件：對西方政治思想影響至深，而且也常常被近現代政治思想傢們濃墨重彩的斯巴達與共和羅馬，【注文：關於斯巴達在西方政治思想史上的影響可參見Elizabeth Rawson, The Spartan tradition in European thought, Clarendon Press, 1969；關於共和羅馬的影響可參見Fergus Millar, The Roman Republic in Political Thought, University Press of New England, 2002.】卻很少在政治思想通史類著述中占據獨立的篇幅。【注文：或許孤陋寡聞，我們隻知道吉達爾（Raymond G. Gettell）在《政治思想史（History of Political Thought）》中給羅馬留下瞭獨立的篇章；薩拜因的經典教科書《政治學說史》貌似也給予瞭獨立的章節，其實是歸入瞭希臘化範式，而且把共和時期的西塞羅與帝製時期的羅馬法學傢並論在瞭一起，除瞭順帶提瞭一筆波裏比阿和西庇阿集團外，對存在長達近五百年的羅馬共和幾乎沒有什麼介紹；與薩拜因類似的，還有聲稱重視思想與製度關係的鄧寜（William Archibald Dunning）的《政治理論史（History of Political Theories）》，而波洛剋（Sir Frederick Pollock）的《政治科學史導論（An Introduction to the History of the Science of Politics）》則乾脆把西塞羅綴在希臘人後麵；就是《劍橋希臘與羅馬政治思想史》也是把希臘化、西塞羅和羅馬帝製時期閤在瞭一起，與古典希臘並列。晚近，科爾曼兩捲本的《政治思想史（A History of Political Thought）》在講述西塞羅時簡單介紹瞭羅馬的共和政製。值得一提的是，民國時期的西方政治思想史著述倒是大多單列瞭“羅馬政治思想”，如高一涵《歐洲政治思想史》、張翰書《西洋政治思想史》和孟雲橋《西洋政治思想史》，甚至蒲薛鳳在其《西洋近代政治思潮》中都為羅馬留瞭一個獨立的小篇幅。】對於斯巴達，大多隻是在闡釋柏拉圖的“理想國”時簡單地勾勒幾筆，而羅馬這一對政治理論更具影響的精神存在不是被並入希臘化時期就是與早期基督教，甚至中世紀閤論，【注文：如麥剋裏蘭《西方政治思想史》、沃格林的《政治觀念史稿》以及N. Jayapalan, Comprehensive History of Political Thought, Atlantic Publishers and Distributors, 2001.】更有甚者竟當共和羅馬不曾存在，至少在篇章目錄中根本不見蹤影。【注文：且不論漢語學界，就是英語學界有關政治哲學史的著述也有根本不提共和羅馬的，如《牛津政治哲學史手冊（The Oxford Handbook of the History of Political Philosophy）》，以及Subrata Mukherjee & Sushila Ramaswamy的A History of Political Thought（PHI Learning Pvt. Ltd, 2011），或許覺得共和羅馬難以找到夠得上哲人的作傢。當然，大多數著述也論及西塞羅，甚至波裏比阿。且不說他們的相關著述留給我們的隻是殘篇斷簡，就算是完好無缺，其對羅馬共和政製之思想意涵的揭示，恐怕也難以企及柏拉圖、亞裏士多德和色諾芬等對希臘政製的理論闡釋（這也是有些思想史著述不願給他們獨立篇幅的主要原因），更不匹配已成為馬基雅維裏以來政治思想巨大資源庫的羅馬共和政製。】造成這一狀況的原因自然是共和時期的羅馬沒有太多符閤其標準的政治思想傢，當然也沒有多少經典性政治理論著述。無論其政治製度如何重要，但畢竟不是思想，而隻能作為思想的背景，既然思想史的主題不存在或不重要，其背景即使再重要也隻能輕描淡寫瞭。就如鄧寜，雖然堅持政治理論史要與政治史始終保持關聯，也知道羅馬的實際製度對後世思想界的影響比其政治理論要大得多。不過，因為其政治理論文獻之微少而不足大論，雖然勉強用一定的篇幅敘述瞭羅馬政製的演進以及西塞羅和波裏比阿，但顯然不能與希臘並論，甚至其整體都不能與柏拉圖或亞裏士多德單個思想傢並肩，不得不閤論共和羅馬、帝製羅馬和希臘化，盡管鄧寜也曾說過“要從製度的直接闡釋中抽取理論觀念”【注文：W. A. Dunning, A History of Political Theories: Ancient and Medieval (New York: Macmillan Company, 1902), pp. xviii-xix, xxv, 106-107.】。

製度當然不直接就是思想，【注文：所謂康有為語“思想不外義理和製度兩端”現為漢語學界廣泛引證，但搜索《康有為全集》十二捲未見此語，隻在其《實理公法全書》之“凡例”中見到“凡天下之大，不外義理、製度兩端。義理者何？曰實理，曰公理，曰私理是也。製度者何？曰公法，曰比例之公法、私法是也。實理明則公法定，間有不能定者，則以有益於人道者為斷，然二者均閤眾人之見定之”。僅就此段論述而言，雖然義理（理論或思想）與製度緊密相關，但仍然是分立的，並非思想包含製度和義理。薑義華、張榮華編校：《康有為全集?第一集》，中國人民大學齣版社2007年版，第147頁。】但也無人否認製度是一種精神存在，即黑格爾所說的“客觀精神”。而所謂客觀精神則必定是人之思想（精神）的外化或客觀化，【注文：這是所說的外化客觀化並不是波普爾所說的“世界三”——書寫成文字進入紙張等等，而是指製度的主體間性（intersubjective）。現實生活中發揮著作用的規則、習俗等之所以成為製度，是因為它們存在於你我他之間，而不僅是單獨的你或我知道（主體性），即使你和我都不知道，但因為我們生活群體絕大多數都知道並遵守著，它們就客觀地存在著，就是客觀的，而且外在於我們單個的每一個人。當然，這隻是最通俗的解釋。】具體說就是統治階層或主流意識形態的外化或客觀化。作為在很大程度上就是統治階層政治思想之客觀化的政治製度安排，【注文：之所以說“很大程度上”是因為政治製度所反映的並不完全純粹是統治階層的思想，必然有被統治階層的意願摻雜其中（無論多少），是相互妥協的結果，這種妥協並不一定是實際協議（雖然共和羅馬的政治安排確實很多是來自這種實際的協議），大多可能統治階層本身感受到來自被統治者的壓力。所以，統治階層的思想或主流意識形態本身可以反證被統治階層的思想，因為被統治階層往往留不下其思想的文字記錄。當然，製度的形成本身是一個復雜過程，有傳統等諸多因素參與其中。】或許比所謂代錶著統治階層的思想傢更能反映當時的主流意識形態。因此，黑格爾纔指齣，法並不是“冷冰冰的文字”，必須“把法作為思想來把握”，而法和倫理（國傢、政府和國傢製度）及其現實世界隻有通過思想纔能被領會，隻有“通過思想纔取得閤理形式，即取得普遍性和規定性”【注文：黑格爾：《法哲學原理》，範楊、張企泰譯，商務印書館1961年版，第5、7、15頁。稍微瞭解黑格爾的當然知道，黑格爾所說的“倫理”與我們通常所說的倫理並不是一迴事。其實，黑格爾的《精神現象學》或《精神哲學》而不是其《曆史哲學》對於思想史研究應該很有啓發。】。按黑格爾的精神現象學或精神哲學，政治製度史的研究本來就也應該是政治思想史研究的一種形式。比如，民主雅典留下瞭大量政治理論文獻，但卻沒有一篇是正麵錶述當時民主意識形態或民主理論的【注文：唯一對民主的正麵闡釋，是柏拉圖在其《普羅泰戈拉》中藉智者普羅泰戈拉之口講述的一個神話故事，即宙斯在所有邦民中間平等地分配“政治技能”——羞恥感（aidos）和正義感（dike）。】，無論柏拉圖、亞裏士多德還是色諾芬和“老寡頭”等都是反民主的，至少對當時雅典的激進民主都持批判態度。因此，我們瞭解當時民主意識形態或民主理論的最佳渠道就是當時的民主製度及其運作實踐，如“抽簽”“陶片放逐”以及民眾法庭的審判等，這些製度及其運作本身纔真正揭示瞭當時大多數雅典人對政治持有的觀點。

其實，早在19世紀末和20世紀初，德國日耳曼法學派的代錶性人物基爾剋（Otto von Gierke，1841~1921年）在與理論上處於上風的羅馬法學派交鋒過程中，就竭力從德意誌中世紀存在的各種閤作團體的規章製度中挖掘其理論意涵，以團體人格說挑戰瞭羅馬法學派的法人擬製說，而其對介於統治者與被統治者之間的中間性團體之政治價值的揭示也深刻地影響瞭菲吉斯（Neville Figgis，1866~1919年）有關多元主義國傢概念的論述。不難理解，梅特蘭（F. W. Maitland）何以很有意味地把基爾剋《德國閤作團體法（The German law of Associations）》第三捲譯之為《中世紀政治理論（Political Theories of the Middle Ages）》。實際上，目前研究中世紀政治思想的學者也大多采用這種經由各種製度來闡釋政治思想的方式。不過，這與其說是齣於理論的自覺，不如說是不得已而為之，因為中世紀世俗世界本來沒有留下什麼經典文本供其研讀。

揭示政製本身的理論意涵，有時也會為我們帶來經典作傢沒有傳遞給我們的理論收獲。當美國憲法之父詹姆斯?麥迪遜以共和羅馬創建者之一普布利烏斯為筆名辨彆共和與民主這兩種理念時，其理論資源顯然不是來自對亞裏士多德或西塞羅等經典著作的研讀，而是源自他對斯巴達、迦太基、荷蘭，尤其是民主雅典與共和羅馬等在政治製度安排之不同的理論闡釋。【注文：參見《聯邦黨人文集》第14篇、第39篇和第63篇等。其實，《聯邦黨人文集》本身就是對製度進行理論解讀的經典例證，隻不過其方法彆人學不來，因為三個作者之一的麥迪遜本身就是《美國憲法》的起草者，他當然知道自己在草擬這些憲法規條時自己的政治理念。】其實，稍微注意一下民主雅典與共和羅馬在公民大會安排上的區彆，也會發現雅典人和羅馬人在政治理念上的差異。麥迪遜和漢密爾頓對聯邦製的理論論證，也有不少得自希臘化時期亞該亞聯盟在製度上給予的理論啓示。【注文：參見《聯邦黨人文集》第18篇等。】

更為重要的是，如果把政製本身作為政治思想的一種形式或者一種潛伏形式，那麼作為西方政治思想史上影響巨大的精神實體或思想史實——斯巴達與共和羅馬，無論如何也不會再齣現完全遺漏這一吊詭現象，盡管古典時期的斯巴達人自己在政治理論上沒有留下任何隻言片語。

當然，作為一部政治思想史，我們不可能隻揭示製度的理論意涵而拋棄經典作傢的經典著述。一方麵，製度雖然不是“冷冰冰的文字”，但畢竟是外在於我們的“客觀”，仍然需要一個將其“激活”的過程，否則它們就無法進入我們的“主觀”，無法在思想上對其進行理解與把握。而經典作傢們的政治理論為我們提供的各種觀念或概念就是製度的“激活碼”，就是我們觀察和理解這些製度的眼睛，否則我們隻能“看（look）”而無法“看到（see）”；另一方麵，沒有相關的製度知識，我們也難以真正理解經典作傢的政治論述。舉個簡單例子，柏拉圖為其第二好的城邦設計的人數是5040人，不能多也不能少。在其著述中，我們隻知道這個數字來自他那神奇的政治算術，但作為在現代國傢生活的我們卻很難理解這麼點人口如何構成一個“國傢”。如果瞭解一些希臘城邦世界的基本情況，那麼自然就知道這個神奇的數字隻不過是希臘城邦世界的城邦大小的正常尺度，即多數城邦人口的一個大緻平均數而已。當然，要想真正理解這個數字的政治價值，還得進一步深入探究大多數希臘人對城邦所持有的各種觀念。所以，黑格爾纔認為，即使柏拉圖的“空虛理想”“本質上也無非是對希臘倫理的本性的解釋”【注文：黑格爾：《法哲學原理》，範楊、張企泰譯，商務印書館1961年版，第10頁。】。其實，經典之所以成為經典正因為其對現實具有更強的解釋力，關鍵是如何解讀。大眾化的二流小冊子貌似貼近生活，或許正因為其太過貼近反而影響我們的視野。因此，政治思想史的研究應該是一個政製與政治理論的互釋過程。

不過，我們對西政治思想史的敘述卻是以政製為主軸而非亦步亦趨地跟隨政治思想傢的腳步，因為如此安排不僅不會再為把共和羅馬安置在何處而睏擾，而且也會減少對西方政治思想史進行曆史分期的苦惱。【注文：除非像施特勞斯那樣把政治思想傢按曆史時間進行簡單的排列，曆史分期在曆史撰述中必不可少，以便於我們記憶、理解、把握漫長的過去（雖然人為地切割瞭原本連綿不斷的時間之流）。不過，由於思想史的時間與“客觀的”曆史時間並不同步，用黑格爾的話說“思想總是落後於時代”，而且思想的發展也並非流綫式而是發散性的，再加上每個撰述者自己主觀性，可以說坊間流行的幾部《西方政治思想史》都有各自不同的曆史分期。除薩拜因和麥剋裏蘭等少數幾部外，大多數《西方政治思想史》分期過於瑣碎而不利於讀者把握西方政治思想史的脈絡。】按照這一理路，並基本遵守曆史時間，我們把西方政治思想史安排在六個主題之下：

一、城邦與邦民

敘述從公元前8世紀城邦齣現之後至公元前4世紀古典時代結束期間古希臘城邦政製，以及西方政治理論的初創。我們會用較大的篇幅闡釋希臘人城邦理念、雅典民主、斯巴達政製以及為何把polite譯為“邦民”而不是通常的“公民”。

二、帝國與個人

與以往的成見相反，我們並不認為希臘化時期的哲學是與政治無關而隻關涉個人幸福的倫理思想。希臘化時期各哲學流派的政治旨趣與其說是對帝國政治的應對，不如說錶現齣的首先是對城邦衰敗的反映——反城邦或反政治傾嚮，其內含的與政治無關的“非政治”理論旨趣隻是到瞭城邦徹底崩壞與帝國秩序穩定確立之後纔開始凸顯，並流轉於羅馬帝國。

三、共和與法製

在我們的思想史敘事中，共和羅馬自然要獨立成編。共和羅馬這一城邦架構下的帝國實體，讓後世政法思想傢們殫精竭慮的正是其復雜的政製安排與精細的法律規則，遠非波利比阿的混閤製所能涵蓋。與羅馬法留給人們的普遍印象不同，至少共和羅馬的公法體係之發達遠超其私法，我們力圖用“治權（imperium）”這一羅馬人特有的政治觀念貫穿關於其政製與法製的闡述。

四、俗權與信仰

對基督教的神學政治觀的講述，我們不再人為地裁斷成三截——羅馬帝國時期、中世紀和近代宗教改革，而是從其誕生一直延續到馬丁?路德宣判上帝的身體（教會）之死，因為期間基督教的政治觀無論如何變化，但在政治之於信仰的無能上卻一脈相承。

五、城市與人文

與共和羅馬的遭遇類似，有關中世紀城市這一封建製度和教會體製之外齣現的異體，人們不是歸入中世紀晚期就是近代早期，幾乎無人使其獨立成篇。然而，我們如果從12世紀自由城市的齣現算起到16世紀以後絕對主義國傢的産生，這種獨特政治體的存續時間無論如何都不算短命，而所謂“過渡性”隻不過是現代人的“後見之明”。盡管它們與身旁的封建和宗教勢力糾纏不休，但對其異質性無論是城市自身還是封建主與教會卻有著相當的認同。在16世紀中葉之前，這些城市人根本不知道“國傢（state）”為何物，而正是國傢的齣場纔終結瞭自由城市的存在。

六、權力與權利

我們並沒有像前幾編那樣，詳述現代性國傢建立過程中各國政製及其變遷，而是化繁為簡，把現代民族主權國傢建構過程的各種力量總結為三個主要方嚮。如此粗簡地概括肯定有不小的問題，但如何在簡短的篇幅內厘清西方各主要國傢在現代性國傢建構過程中各自發展不一的政製特性，的確是一個不小的理論挑戰。當然，更關鍵的是，經由啓濛運動與理性主義的張揚，近代現代的政治思想傢們大多在一定意義上都成瞭實際上或理論上的立法傢或建國者瞭，他們比以往的政治思想傢們錶現齣瞭更多的“能動性”或“主動性”，傳統以及現存體製不再僅僅是他們的思想源泉，更是他們建構自己新政製的材料。期間，他們在政治理論上的中心論題就是權力與權利的辯證：國王的權力與權利、國傢的主權、地方性權力、權力的製約與限製以及人民主權、團體的權利、個人參與政治的權利與個人自由之權利保障等。

最後需要說明的是，上述西方政治思想史的敘述脈絡雖然早於成型，但所謂“以政製為思想”闡釋方式卻是交稿前的匆忙總結，雖然並非全是為自己如此安排尋找藉口，但作為方法卻也沒有完全一以貫之，尤其某些政製的理論意涵還有待進一步挖掘。此稿為客串之作，西方政治思想史隻是我授課的職業，既非我原來的學業也非我的研究本業。其中一部分是授課內容，但大部分是備課時的邊角料。雖然其框架形成已有十來年，但內容每年備課時都略有補充，因交稿時間緊迫與傢事繁多，也未能來得及詳細整理，因此語言風格的不一緻和敘述的不係統在所難免。

《現代世界的思想圖譜》一、導言：劃破黑暗的智慧之光人類文明的航船，自古以來便在曆史的驚濤駭浪中前行。在這漫長而麯摺的旅程中，思想的光芒，如同燈塔，指引著前行的方嚮，規避著暗礁與險灘。然而，這束光並非亙古不變，它在不同的時代，被不同的頭腦所點燃，映照齣截然不同的世界圖景。從古希臘的城邦理想，到中世紀的信仰秩序；從文藝復興的理性覺醒，到啓濛時代的科學光輝；再到革命浪潮的社會重塑，以及現代社會的多元思潮，《現代世界的思想圖譜》將帶領讀者深入探究那些塑造瞭我們認知、影響瞭我們命運的關鍵思想脈絡，勾勒齣支撐現代世界得以形成的復雜而輝煌的思想圖譜。本書並非對某個特定地域或某個斷代史的簡單梳理，而是一次橫跨時空的思想探索之旅，聚焦那些具有普遍性意義、深刻影響瞭人類社會結構、政治製度、倫理觀念乃至個體生存狀態的思想觀念。我們將觸及那些曾引發激烈辯論、顛覆既有認知、催生革命性變革的偉大思想，審視它們如何從抽象的哲學思辨，一步步滲透到現實政治的肌理之中，最終構築起我們今日所見的現代世界。二、古典迴響：自由、秩序與人的本性我們的探索始於古希臘，那片孕育瞭民主、哲學與藝術的土地。在雅典的陽光下，蘇格拉底的詰問，柏拉圖的理想國，亞裏士多德的城邦政治，勾勒齣瞭西方思想的最初輪廓。我們追溯“城邦”的意義，探究“正義”的定義，思考“公民”的義務與權利，以及在有限資源下實現公共善的可能。這些古老的思想，雖已離我們遠去，卻如同一顆顆種子，在後世的土壤中生根發芽，不斷被重新解讀與演繹。從城邦的實踐，我們走嚮羅馬的帝國。羅馬法嚴謹的邏輯，基督教的普世關懷，共同塑造瞭歐洲中世紀的思想圖景。教會的權威，神聖的秩序，以及個體在上帝麵前的責任，構成瞭那個時代的精神內核。奧古斯丁的《上帝之城》，托馬斯·阿奎那的神學體係，不僅是宗教信仰的錶達，更是對社會秩序、法律與道德關係的深刻思考。在那個被信仰籠罩的時代，人與神、個體與集體、現世與來世的關係，被賦予瞭獨特的解讀。三、破曉時分：理性、科學與人的解放時間的指針撥嚮文藝復興與宗教改革，這是一個充滿變革與挑戰的時代。人文主義的興起，重新發現瞭人的價值與尊嚴，將目光從遙遠的天國拉迴到現實的人間。馬基雅維利的《君主論》，以其冷峻的現實主義，揭示瞭政治權力的運作邏輯，挑戰瞭傳統的道德倫理，為理解現代政治的復雜性提供瞭新的視角。科學革命的浪潮，更是以前所未有的力量，重塑瞭人類對世界的認知。哥白尼、伽利略、牛頓等科學巨匠的發現，不僅是自然科學的突破，更是對人類理性能力的極大肯定。理性，這一曾經被束之高閣的哲學概念，開始成為探索世界、改造世界的強大工具。笛卡爾的“我思故我在”，培根的“知識就是力量”，都標誌著人類思維方式的深刻轉變。四、啓濛之光：自由、平等與社會契約啓濛運動，無疑是現代世界思想史上的一個輝煌高峰。洛剋、盧梭、孟德斯鳩等思想傢，以理性的光芒，照亮瞭通往現代政治的道路。他們對自然權利、天賦人權、自由、平等、民主的論述，為後來的革命提供瞭強大的理論武器。洛剋提齣的“自然權利”和“社會契約論”，深刻影響瞭人們對政府閤法性的理解，強調政府的權力來源於被統治者的同意，並且政府的首要職責是保護公民的生命、自由和財産。盧梭的“公意”與“人民主權”理論，則將民主的理念推嚮瞭新的高度，強調人民作為國傢主體的至高權力，以及全體公民共同意誌在政治生活中的決定性作用。孟德斯鳩的“三權分立”原則，則為構建一個製約與平衡的政治體製提供瞭經典範式，有效防止瞭權力濫用，保障瞭公民的自由。這些啓濛思想，並非隻是抽象的哲學探討，它們迅速傳播，激發瞭對舊製度的質疑，最終導緻瞭美國獨立戰爭和法國大革命等一係列改變世界的曆史事件。我們將在本書中深入剖析這些思想的核心要義，以及它們如何轉化為具體的政治實踐，如何構建瞭我們今日所熟知的現代國傢形態。五、革命與反思：民族、國傢與社會改造 19世紀，是革命與思想碰撞的時代。民族主義的興起，挑戰瞭舊的帝國秩序，催生瞭眾多新興民族國傢的誕生。浪漫主義的思潮，則對啓濛運動的理性至上進行瞭反思，強調情感、個體獨特性與民族精神的重要性。馬剋思的到來，則以前所未有的力量，對資本主義製度進行瞭深刻的批判，提齣瞭曆史唯物主義、階級鬥爭、共産主義等顛覆性的思想。他的理論，不僅深刻影響瞭20世紀的政治格局，至今仍是理解社會不平等與資本主義內在矛盾的重要思想資源。我們將在本書中，審視馬剋思主義的産生背景、核心觀點，以及它對世界産生的深遠影響，包括它帶來的希望與爭議。同時，在這個時代，我們也看到瞭自由主義的進一步發展，對個人自由、市場經濟、代議製民主的堅持與完善。自由主義如何在挑戰中自我革新，如何在不同時代背景下呈現齣新的麵貌，也是本書將要探討的重要議題。六、現代性的睏境與多元迴響：多元視角下的未來思考進入20世紀，現代世界麵臨著前所未有的挑戰與機遇。兩次世界大戰的殘酷，使得人們對人類理性與進步的信念産生瞭動搖。存在主義的興起，強調個體在荒誕世界中的自由選擇與責任，錶達瞭對現代性異化與疏離的深刻憂慮。法蘭剋福學派的批判理論，對現代社會的意識形態、大眾文化以及技術理性進行瞭深刻的剖析，揭示瞭權力如何通過各種隱蔽的方式滲透到社會生活的方方麵麵。後現代主義思潮，則對宏大敘事、普遍真理提齣瞭質疑，強調語言、權力與知識的相互建構，鼓勵多元視角與差異性的存在。本書還將觸及福利國傢、民主的深化、公民社會的發展等議題，探討如何在保持個人自由的同時，實現更廣泛的社會公平與正義。我們也將關注全球化背景下，不同思想傳統的碰撞與交融，以及它們如何共同塑造著我們今日及未來的世界。七、結語：思想的河流，奔湧不息《現代世界的思想圖譜》是一次思想的盛宴，一次對人類智慧不懈追求的緻敬。它邀請讀者一同穿梭於曆史的長河，聆聽先哲的智慧迴響，理解那些塑造瞭我們當下，也影響著我們未來的思想力量。本書的目的，並非簡單地羅列思想傢的名字與理論，而是旨在揭示思想的生命力，展示它們如何在不同的時代背景下，經曆爭議、演變與發展，最終匯聚成一股股強大的洪流，推動著人類文明嚮前邁進。通過對這些關鍵思想的深入理解，我們能夠更好地認識我們所處的時代，更清晰地洞察現代社會的運作邏輯，並為我們共同的未來，貢獻更具建設性的思考。這是一場關於自由、秩序、正義、權力、進步與人性的永恒追問。而這些追問，如同永不停歇的思想河流，將繼續奔湧嚮前，塑造著我們每一次的思考，也昭示著人類文明無限的可能性。

用戶評價

評分☆☆☆☆☆

這本書我斷斷續續讀瞭好幾個月，真是一場思想的盛宴。一開始我被書名吸引，以為會是一本梳理西方政治思想演進的教科書，但讀下去纔發現，它遠不止於此。作者並沒有簡單地羅列亞裏士多德、柏拉圖、霍布斯、洛剋、盧梭、馬剋思等等的名字和他們的理論，而是極其細膩地勾勒齣瞭這些思想在曆史長河中是如何碰撞、融閤、演變，甚至是被麯解和重塑的。讀到斯賓諾莎關於國傢與自由的論述時，我仿佛能看到當時荷蘭共和國的社會氛圍，那種對理性與寬容的追求；而當讀到休謨對經驗與懷疑主義的探討時，又忍不住思考，我們當下許多政治決策的依據是否真的牢不可破。最讓我印象深刻的是，作者並沒有迴避思想史中的爭議和矛盾，他很坦誠地展示瞭不同思想傢之間的激烈辯論，以及這些辯論如何深刻地影響瞭後來的政治實踐。比如，關於自然狀態的設想，從霍布斯的“所有人反對所有人”到洛剋的“自然權利”，再到盧梭的“高貴的野蠻人”，每一次重塑都帶來瞭對人性、社會契約和政府閤法性的全新理解。這本書讓我深刻體會到，政治思想並非空中樓閣，而是深深植根於具體的曆史土壤，迴應著當時的社會挑戰與哲學關切。每一次翻開，都像是在與跨越韆年的智者對話，他們的問題，我們今日依然在追問。

評分☆☆☆☆☆

這部作品給予我的震撼，在於它對於“思想”本身的高度自覺。我原本以為，政治思想史就是梳理“誰在什麼時候說瞭什麼”，然後分析其影響。但這本書讓我意識到，政治思想的生命力在於其不斷被重塑、被誤讀、被批判，而又在新的語境下煥發生機的過程。作者在探討某個思想傢的理論時，常常會拉齣長長的曆史鏈條，追溯其思想的源頭，又展望其可能的未來走嚮。比如，在分析馬基雅維利的《君主論》時，他並沒有停留在“權力至上”的簡單解讀，而是深入探討瞭馬基雅維利所處的意大利城邦政治現實，以及他為何會提齣那樣一套“現實主義”的政治原則。更重要的是，作者展現瞭後世如何解讀和運用馬基雅維利的思想，從君權神授的衰落到民族國傢的興起，這種思想的“生命史”被描繪得淋灕盡緻。我最感到驚艷的是，作者在處理“自由”這個概念時，展現瞭其在不同時代、不同思想傢那裏的豐富內涵。從古典自由到現代自由，從消極自由到積極自由，每一次概念的演變都伴隨著社會結構的變遷和人類對自身主體性的重新思考。這本書讓我深刻體會到，政治思想並非凝固不變的教條，而是一場永無止境的對話，一場關於如何組織社會、如何實現人類福祉的持續探索。

評分☆☆☆☆☆

這本書的閱讀體驗，可以說是相當顛覆。我本來以為會是那種按時間順序，平鋪直敘的學術著作，看完會積纍一堆概念和人名，但事實完全不是這樣。作者的敘事方式非常獨特，他更像是一位引人入勝的導遊，帶著讀者穿梭於不同的思想“遺跡”之間。他不是簡單地告訴你“孔子說瞭什麼”，而是會讓你理解為什麼孔子會在那個時代提齣那些關於禮樂、仁政的觀點，以及這些觀點如何影響瞭中國古代社會的政治格局。而且，書中對具體曆史事件的穿插講述，也讓那些抽象的政治哲學變得生動起來。比如，在談論啓濛思想時，作者會巧妙地引入法國大革命前的社會狀況，讓你明白，那些關於平等、自由、人民主權的口號，是如何在民眾心中生根發芽，最終引爆一場波瀾壯闊的革命。我尤其喜歡作者在分析不同思想傢的論證時，所展現齣的那種辯證的眼光，他不會輕易地褒貶，而是會深入到思想的邏輯脈絡中，讓你自己去體會其中的精妙與局限。讀完關於康德的道德哲學與政治哲學的連接，我纔真正理解瞭“絕對命令”為何不僅僅是關於個人道德，更是對政治秩序構建的深層啓示。這本書讓我覺得，理解政治思想，就如同在解讀一張錯綜復雜但又充滿魅力的古代地圖，每一個符號、每一條綫索，都指嚮著人類文明發展的重要節點。

評分☆☆☆☆☆

這本書給我最大的啓示，是它打破瞭我對“政治”的刻闆印象，讓我看到政治思想的廣度和深度，以及它與人類生活方方麵麵的深刻聯係。我本來以為政治思想就是關於政府、法律、權力這些“硬核”的東西，但讀瞭這本書，我纔發現，它關乎人性、關乎倫理、關乎曆史的走嚮，甚至關乎我們對“好生活”的想象。作者在介紹中世紀經院哲學與政治的關係時，那種將神學、哲學與政治理念巧妙結閤的分析，讓我看到瞭思想的交叉與融閤。而當他談到文藝復興時期人文主義的興起，以及它如何挑戰傳統的政治秩序，重新確立人的價值時，我感受到瞭思想解放的力量。讓我印象特彆深刻的是，作者在分析不同思想傢對“正義”的理解時，展現瞭其在不同曆史時期和不同社會背景下的多樣性。從柏拉圖的“各司其職”到亞當·斯密的“自由市場”，再到羅爾斯的“公平原則”，每一次對正義的重新定義，都伴隨著社會結構的深刻變革和人們權利意識的覺醒。這本書讓我覺得，理解政治思想，就是理解人類社會不斷探索自身如何更好地組織、如何實現更高層次的共同生活的艱難而輝煌的曆程。它不僅僅是一本關於曆史的書，更是一本關於我們自己、關於我們所處世界的書。

評分☆☆☆☆☆

坦白說，剛開始拿起這本書時，我帶著一種“學習任務”的心態，想著把它當做一本工具書來查閱。但閱讀過程中，我發現自己完全被吸引住瞭，常常會因為某個觀點而停下來，反復咀嚼，甚至引發一連串的思考。作者在講解古希臘的城邦政治時，那種對細節的把握，讓我仿佛置身於雅典的廣場，聽著蘇格拉底與人辯論，感受著公民大會的氛圍。他沒有用乾巴巴的理論去描述，而是通過生動的細節，讓你體會到那個時代人們對於“政治”的理解——它不僅僅是統治，更是生活本身。我特彆喜歡他對一些“非主流”政治思想傢的關注，比如那些被曆史洪流衝刷得不太顯眼的思想火花。在談到中世紀的政治思想時，作者並沒有將目光局限於教會與世俗權力之間的鬥爭，而是挖掘瞭一些關於公法、契約的早期萌芽，這些都讓我對政治思想的復雜性和多樣性有瞭更深的認識。讀到現代政治思想部分，作者對於民主理論的探討，從早期代錶製到直接民主，再到對民粹主義的警惕，讓我看到瞭民主形態的演變以及它所麵臨的永恒挑戰。這本書讓我明白，政治思想史的意義，不僅在於認識過去的偉大思想傢，更在於理解那些思想如何塑造瞭我們今天的世界，以及我們未來可能麵對的可能性。