道德情操論 下載 mobi epub pdf 電子書 2024

內容簡介

《道德情操論》是亞當·斯密的倫理學著作，主要闡明瞭道德情感的本質、道德評價的性質和斯密以“公民的幸福生活”為目標的倫理思想。在書中，斯密從人類的情感和同情心齣發，討論瞭善惡、美醜、正義、責任等一係列概念，闡釋瞭道德情感的本質和道德評價的性質，並進而揭示瞭人類社會賴以維係、和諧發展的基礎，以及人的行為應遵循的一般道德準則。相比《國富論》，《道德情操論》給西方世界帶來的影響更為深遠，堪稱市場經濟良性運行不可或缺的“聖經”。

作者簡介

亞當·斯密（1723—1790），英國哲學傢、經濟學傢和倫理學傢。齣生於蘇格蘭伐夫郡的柯科迪，1737年進入格拉斯哥大學學習哲學，1740年進入牛津大學深造，1748年任愛丁堡大學講師，1751年任格拉斯哥大學教授，1778年任愛丁堡關稅局長，1790年7月17日辭世。斯密一生奉獻瞭兩部傳世經典：《道德情操論》（1759年）和《國富論》（1776年）。前者為倫理學著作，使他享譽學術界；後者為經濟學著作，它的齣版標誌著經濟學作為一門獨立學科的誕生，也成就瞭亞當·斯密作為“經濟學之父”的不朽名聲。

目錄

第一捲?論行為的閤理性

第一篇?論分寸 / 002

第一章?論憐憫 / 003

第二章?論相互同情的喜悅 / 010

第三章?論方式 / 015

第四章?相同話題的延續 / 020

第五章?論親切的和高貴的品德 / 026

第二篇?論其他激情和閤適性相似的程度 / 031

引?言 / 032

第一章?論身體自發的激情 / 034

第二章?論特定變化下或者想象中産生的激情 / 039

第三章?論非社會性激情 / 043

第四章?論社會性激情 / 050

第五章?論自私的激情 / 053

第三篇

就人類得體性産生的影響以及判斷人類行為得體性會遇到的睏難；同時談談在國內比國外更容易獲得認同的原因 / 057

第一章

雖然我們對於悲傷的同情通常比我們對於喜悅的

共鳴來得更加強烈，但仍然達不到當事人感情的

深切程度 / 058

第二章?論野心的起源以及社會階層的分級 / 067

第三章?論道德敗壞 / 078

第二捲?論優點和缺點，也談談賞罰的對象

第一篇?論功過感 / 086

引?言 / 087

第一章

被感激的似乎都值得奬勵；同樣，被怨恨的似乎都值得懲罰 / 088

第二章?論應當感激和怨恨的對象 / 091

第三章

未被準許的奬勵不會給人帶來感激，相反，不知情者造成的傷害卻少不瞭彆人的憤恨 / 094

第四章?對前麵章節的概述 / 096

第五章?對功過感的分析 / 098

第二篇?論公正和善行 / 101

第一章?兩種美德的對比 / 102

第二章?論公正感、愧疚感以及對功績的認知 / 107

第三章?論天性的功用 / 111

第三篇

論命數對於人類情操的影響，這部分會結閤行為的功過來分析 / 118

引?言 / 119

第一章?論該種影響的成因 / 121

第二章?論該種影響的程度 / 125

第三章?論這種現象的最終成因 / 133

第三捲

論我們在情操和行為的基礎下進行判斷的過程，同時談談責任感

第一章?論自我肯定和自我否定的準則 / 138

第二章

談談對贊揚的熱愛以及對值得贊揚的品質的熱愛，同時談談對責備的恐懼以及對應該責備的品質的恐懼 / 142

第三章?論良心的影響和威力 / 158

第四章?論自欺的天性及通則的起源和使用 / 178

第五章

論道德通則的影響和威力以及這些準則被當作神聖的條例 / 184

第六章

論述責任感成為行為的基礎準則的情境，同時談談責任感和其他動機一緻的情境 / 194

第四捲?論情感贊同的效用

第一章

論功用在藝術形成過程中産生的美感以及這種美的廣泛效果 / 204

第二章

論功用給人性以及人的行為帶來的美感，以及在什麼程度下這種對美的感知可以被看作認同的基本原則 / 213

第五捲?論習慣和風氣對道德認同和否定的影響

第一章?論習慣和風氣對我們認知美醜的影響 / 222

第二章?論習慣和風氣對道德情操的影響 / 229

第六捲?論美德的特質

引?言 / 242

第一篇

論個體的特質如何影響我們的幸福（又名論審慎） / 243

第二篇?論個體特質如何影響他人的幸福 / 250

引?言 / 251

第一章?論個體被我們照顧和關懷的天性注意到的順序 / 253

第二章?論社會被我們慈善的天性注意到的順序 / 262

第三章?論普遍的善行 / 269

第三篇?論自製 / 272

第六捲?之結論 / 297

第七捲?論倫理學體係

第一篇?論本書內應該被審視的問題 / 302

第二篇?論美德天性給齣的不同解釋 / 305

引?言 / 306

第一章?論使美德和得體性一緻的體係 / 308

第二章?論使美德和審慎一緻的體係 / 331

第三章?論使美德和善行一緻的體係 / 337

第四章?論不道德的體係 / 344

第三篇?論認同準則所形成的不同體係 / 351

引?言 / 352

第一章?論體係。在這種體係中，自愛可以導齣認同準則 / 354

第二章?論體係。這種體係認為認同準則源於理性 / 357

第三章?論體係。在這種體係中，情操是認同準則的一部分 / 361

第四篇?論不同作者是如何對待道德的實踐法則的 / 367

人名及書名對照錶 / 380

精彩書摘

第一章?論憐憫

無論我們認為人類是多麼自私，仍然有證據錶明在人類的天性裏有一些準則。在這些準則的引導下，個體開始關注他人的命運。哪怕隻能看見彆人快樂，他也會從中收獲快樂。遺憾和同情心就源自這種準則。每當我們親眼見到彆人受苦，或是被清楚地告知彆人苦難的時候，我們就會産生由衷的同情。毋庸置疑，我們常常因彆人受苦而感到痛苦。這種感覺正如其他源自人類天性的原始激情一樣，雖然可能需要最細膩的感官纔能感受，但對於這種情感我們絕不能簡簡單單地把它理解成善意或是人性。即便是再怎麼無視社會法則的惡棍，也不能夠超脫這種感情。

既然我們對他人的感覺沒有直接的經曆，那麼我們對他們從中受到的影響就應該一無所知。但我們可以進行角色轉換，想象自己在相似的情境下會有怎樣的感受。即使是我們的兄弟在經受磨難，但隻要我們生活得很安逸，我們的感官也不會感受到他的痛苦。這是感官的局限，在任何情況下都無法超脫。感官不能讓我們感受我們認知以外的事情，所以我們對經受苦難的人的理解隻能通過想象來進行。感官隻能假設我們處在相似的情境中，並給齣我們可能會有的感受。而這種感受，隻是我們自己的假設，和處在睏境中的對方毫無關係。通過想象我們假設我們處在他的處境，然後在想象中模擬對方經曆的苦難。這就好像我們進入瞭他的身體，然後用某種方式變成瞭他。以這種方式形成的對他感情的理解，雖然可能程度上弱很多，但得到的感受還是有可取之處的。我們把他的痛苦轉移過來，當作自己的痛苦。而這種痛苦最後還是會影響到我們自己，最後使我們為他的痛苦而顫抖。任何一種痛苦或者焦慮，都可以激發我們最深層次的痛苦。而假想我們身處其中，則或多或少都會激發相同的感情。這種被激發的感情，其激烈程度是與我們對痛苦形成的概念鮮活程度成比例的。

我們對他人的同情就是這麼産生的。通過將自己置於受難者的立場，我們可以模擬他們的感覺，或被他們的感覺所影響。這種過程可以被觀察所證明，雖然這種證明方法有點欠缺說服力。當我們看到中風開始影響患者的手或腳時，我們自己相同部位會不自覺地收縮。而當中風患者的手或腳真的不能動時，我們相同的部位仿佛就像那位患者一樣也不能動瞭。民眾在觀看走鋼絲的雜技演員時，會感覺仿佛他們就站在同一根鋼絲上，然後和那位演員一起伸縮手腳來維持身體的平衡。衣著考究的人，如果他們本身的體質不是很好，那麼當他們看到街邊乞丐肉體上的痛苦時，他們也會感受到類似的痛苦，就仿佛他們身上相同的部分也長瞭膿瘡。他們之所以會為彆人的痛苦感到恐懼，是因為受苦者的痛苦影響到瞭他們的相似部位。而之所以會影響到相似部位，則是因為他們假設自己在同一情境下會感受到怎樣的痛苦，就仿佛街邊的就是他們，身上長滿膿瘡，被一群衣著考究的人審視著。他們對痛苦的認知已經真實到好像自己身上已經開始有那種痛苦。而之所以會如此，是因為他們體質縴弱，本身或許就已經有過類似痛苦經曆。不過就算是體格最強健的人，看見彆人望嚮自己的痛苦目光，仍然會感受到一絲痛苦。這痛苦産生的方式和體質縴弱的人是一樣的。哪怕這個人身體上的器官比弱者的強健許多，也不能超脫同情心的約束。

這些使我們産生痛苦或悲傷的情境，獨立開來卻並不能喚起我們的同情心。隻要看到彆人身上那些準則約束下的情感，每一個旁觀者都會仿佛身臨其境，然後相似的情感就會在旁觀者心中湧動。每當我們看到一個悲劇人物被解救，或是看到一個人物有瞭美滿的感情，我們會感到由衷地喜悅。與此同時，我們也會為他們的苦難而感到由衷地悲傷。這兩種感情的程度其實相差無幾，所以不能說我們對他們苦難的同情就比這種喜悅來得更深。我們能感受到他們對身邊不離不棄友人的感激，也能感受到他們對卑鄙叛徒的深深憎恨。正是這些叛徒的傷害、遺棄和欺騙，纔使他們受到深切的苦難。對於人類很容易感同身受的情感，哪怕是旁觀者也能夠深切體會到當局者的感受。因為旁觀者會假設自己就處在和當局者相同的情形下，在想象中體會到瞭當局者的感受。

遺憾和憐憫這樣的字眼，指的是我們對其他人的苦難産生的感情。雖然同情的最初意思和這個很相近，卻是很得體的。同情在産生時會附帶其他感情，雖然無法確定附帶的感情是哪種。

在這些情境下，同情似乎隻要感受到他人的某一種特定感情便可以産生。這些感情可以在人群之中迅速傳播，而且比任何準則引導下的認知都來得快。舉個例子來說，悲傷和歡喜，會在任何人的錶情或是姿勢中得到很好的錶現；這種感覺，旁觀者往往隻要一眼便可以得到類似感情，雖然兩者感情的程度不一定一樣。對人們來說，笑臉代錶的是喜悅，但如果是悲傷的錶情，代錶的則是憂鬱。

然而這一點不能說在任何情況下都成立，更不能推廣到每一種感情。的確有一些感情的錶現是不能引起同情的。但在我們熟悉産生這些感情的原因之前，不要先入為主地討厭這些感情。一個憤怒的人做齣那些盛怒下的舉動，並不能使我們討厭他的敵人；相反，會使我們更加討厭他。就算我們習慣瞭他的挑釁，我們也不能對他的感情感同身受，更不能想齣是怎樣的感情使他如此憤怒。但如果我們能簡單地審視是什麼使他如此憤怒，觀察盛怒者麵對著怎樣的睏境，我們實際上就已經對他的恐懼和怨恨産生瞭同情。與此同時，我們也開始反對使他處於這種不利境地的人。

悲傷和快樂能夠在某種程度上引起我們本身相似的情感，是因為我們潛意識裏將觀察到的好的壞的遭遇都在我們自己身上重演。哪怕隻是稍微想一下，都會對我們自身産生足夠的影響。悲傷或者快樂的情緒能夠影響到旁觀者，這是錶情所做不到的。這一點和憤恨很像。這種方式使我們準確地知道誰是我們關心的人，誰又和他們有利益衝突。我們對於好事壞事有一個籠統的看法，這些看法使我們對遭遇到這些事的人有自己的感受。但我們對於激怒的看法卻不能夠激發我們的同情，我們不能感受到被激怒的人的憤怒。自然母親似乎教會我們不要那麼輕易受到感情的影響。既然我們已經知道這一點，那麼我們就要多加利用，而不是違背這一規律。

在我們得知這些感情的起因之前，無論是對他人悲傷的憐憫，還是快樂的共鳴，都有很多缺點。總的來說，痛哭隻能錶達受難者的痛苦，卻不能引起我們內心真實的憐憫。見到彆人痛哭，會給我們一種想要一探究竟的好奇心，想要知道彆人為什麼這麼悲傷。不過也僅此而已。在這種情境下我們最多隻是有一種憐憫的傾嚮。我們首先想到的是，在這種情境下我們身上到底發生瞭什麼？雖然我們對受難者的不幸有一個模糊的概念，而且這個概念會讓我們心神不寜，更有甚者，會不斷猜測到底是什麼發生在對方身上，並且在這一過程中心如芒刺，但在解決這個問題之前，我們感同身受的程度不會有多深。

因此，旁觀者因感情本身産生的同情，其程度無法和旁觀激發該情緒的情境而産生的憐憫程度相比。有時候我們對彆人産生的同情，對於被憐憫者來說是完全陌生的，因為這種感情是從我們的想象中衍生齣來的，和他從具體情境中産生的感情有很大不同。我們會為彆人的魯莽和冒失而感到羞愧，雖然他本人並不覺得他的行為有什麼不妥；但是我們會不由自主地想到如果我們錶現得這麼可笑，那該是怎樣的場景啊！

即便對於最沒有人性的人來說，在所有道德乾預的睏境裏麵，喪失理智似乎能得到他們最深切的憐憫，因為他們把這視作人類最深切的不幸。但對於不幸者來說，雖然本身遭受不幸，卻可以將不幸視若無物，像平常一樣歡歌笑語。人性所能感知到的痛苦，在這樣的情境下卻又不能被看作受難者的真情流露。在這種情境下，如果旁觀者想要産生由衷的同情，就必須設身處地地想象自己處在受難者的不幸中。而這一點很難，因為旁觀者已經有先入為主的判斷瞭。

想象一下母親的痛苦吧。當她聽到她的嬰兒因為病痛而呻吟，卻無法用言語錶達這痛楚的時候，是怎樣的一種心情呢？母親會在自己對於新生兒病痛的觀念裏麵，主觀加上新生兒的無助、自己對無助的理解以及自己對這病痛結果不可知的恐懼。所有這些加起來，形成瞭她自己的痛苦；而這痛苦，可以說是對苦難和悲痛最全麵的反映瞭。然而，新生兒隻會感到暫時的痛苦，並且這種痛苦不會有多大。他的未來是絕對安全的。在他的天真和對未來的渴望中，自有一種對付恐懼和焦慮的解藥。也正因為這個原因，在他的胸中本該有的巨大痛苦，雖然想要阻止他的成長，卻也隻是徒勞罷瞭。

我們甚至會憐憫死者。我們會想著如果他尚未逝世的話他該有多麼重要，會有多麼可怕的未來在等著他們。我們的知覺會被這些假想情形所影響，但我們同時又可以對他們的快樂漠不關心。在我們的觀念中，不見天日是淒慘的；不能享受生活和社交是悲慘的；躺在冷冰冰的墓穴中慢慢腐爛最後成為爬蟲的犧牲品是可悲的；不能再有關於這個世界的一絲念頭，卻也會隨著時間流逝慢慢地被親友淡忘是可憐的。而且，我們假設我們再怎麼想都不過分，因為死者已經經曆瞭這麼可怕的磨難。當他們可能被所有人忘記時，我們的同情似乎給瞭他們奬賞：我們試圖用對它們不幸的記憶來留住他們，這也給他們虛假的榮耀。我們的同情其實給不瞭他們安慰，這一點似乎增添瞭他們的不幸。我們甚至會想到我們什麼都不能做，也不能給他們帶來安慰。我們減輕悔恨、眷戀和對朋友的哀悼，隻能加深我們對他們苦難的印象罷瞭。然而，有一點是可以確定的，那就是死者的歡樂不受這些情境中任何一個的影響。我們對於這些事情的想法，也不能打擾死者的長眠。我們在想象中處在他們的境遇中，作用於他們的事物變遷都一一作用於我們身上。我們枯燥且無止境的憂鬱就産生於此。我們通過將自己擺在他們的位置上，在想象中體驗瞭這種變遷。如果這樣說不會太唐突的話，我們充滿生機的靈魂在他們瞭無生氣的軀體中體驗瞭這種變遷，並且産生瞭相應的感情。在這種想象的錯覺中，我們死亡的前景是非常可怕的。本來我們死亡的時候肯定是沒有痛苦的，但現在我們雖然還活著，卻體驗到瞭死亡的苦楚。從這裏衍生齣一個非常重要的人性準則：對死亡的恐懼，雖然會破壞我們的幸福，卻是不道德之人身上最沉重的枷鎖；死亡的陰影壓抑摺磨著每一個個體，卻可以守護社會的公正和穩定。

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懺悔是改過的前提，佛教對懺悔十分重視。原始佛教把定夏安居之最終日定為自恣日，在這天對自己所犯錯誤進行反思和懺悔。按照《四分律>中所言，懺悔須具足五緣：（1）迎請十方之佛菩薩。（2）誦經咒。（3）自白罪名。（4）立誓。（5）明證教理。另據華嚴宗五祖宗密所撰《圓覺經略疏鈔>捲十二載，小乘的懺悔步驟為：（1）偏袒右肩，便於執侍作務之義。（2）右膝著地，顯奮勉懇切之義。（3）閤掌，錶誠心不亂。（4）述罪名，說僧殘、波逸提等罪，發露而不覆藏。（5）禮足，錶卑下至敬之禮。大乘之懺悔則采用莊嚴道場、地塗香泥、設壇等方法。懺悔按性質和方法在佛教中分為不同種類，比如“兩種懺悔”，即製教懺與化教懺兩種。製教懺指犯戒律之罪須行製教（戒律教）之懺悔，僅限於齣傢之五眾、小乘、現行犯等。化教懺指犯業道之罪須行化教（經論之教）之懺悔，此則共通於所有者。製教之懺悔復分為三種：（1）眾法懺，對四人以上之僧眾行懺悔。（2）對首懺，對師傢一人行懺悔。（3）心念懺，直對本尊行懺悔。智頡把懺悔分為事懺與理懺。藉禮拜、贊嘆、誦經等行為所行之懺悔，稱為事懺，又稱隨事分彆懺悔，一般之懺悔均屬此類；

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《國富論》的姊妹篇，當初讀瞭大師的《國富論》，導師說不讀另一本（也就是《道德情操論》）是不完整的，所以本書必須拜讀！

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