传习录 （中华国学经典精粹·儒家经典读本） pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

【传习录 目录】

上卷

徐爱录……………………………005

陆澄录……………………………018

薛侃录……………………………033

中卷

答顾东桥书………………………048

答周道通书………………………067

答陆原静书（一）………………071

答陆原静书（二）………………073

钱德洪跋…………………………079

答欧阳崇一………………………080

答罗整庵少宰书…………………086

答聂文蔚（一）…………………092

答聂文蔚（二）…………………098

南大吉录…………………………103

下卷

陈九川录…………………………108

黄直录……………………………115

黄修易录…………………………119

黄省曾录…………………………125

钱德洪录…………………………128

黄以方录…………………………147

钱德洪跋…………………………156

王阳明（1472-1528），名守仁，字伯安，浙江余姚人。自号阳明子，学者称之为阳明先生。是明朝哲学家、政治家、军事家、教育家。

上卷

徐爱①录

1.

【原文】

先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒②所谓误本者

也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生。然后

知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者

也③。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又

尝泛滥于词章，出入二氏之学，骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省

究。不知先生居夷三载④，处困养静，精一之功⑤，固已超入圣域，粹然

大中至正之归矣。

爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，

而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩

篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易愤激

之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从

游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里

者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生

之教云。

门人徐爱书。

【注释】

①徐爱（1488—1518）：字曰仁，号横山，浙江余姚人，是王阳明zui

得意的，也是位门生。据说还是王阳明的妹夫，有“王门颜回”之

称，曾任工部郎中。下文的“爱”即徐爱的自称。

②先儒：指程颢、程颐和朱熹。

③“断断乎”句：意为等到百代以后圣人出世也不会有疑惑。语出

《礼记·中庸》。

④居夷三载：正德元年（1506年），王阳明因上疏抗辩，获罪下狱，

后贬谪到贵州龙场（今修文县）前后三年。龙场当时尚未开化，所以称

“夷”。

⑤精一之功：为精纯的功夫的意思。语出《尚书·大禹谟》：“人心惟

危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中。”

【译文】

先生对于《大学》当中“格物”等观点，全以郑玄作注、孔颖达作

疏的《礼记·大学》为准，即朱熹等大儒们认为是误本的那一版本。开

始听说时我感到十分惊讶并且对先生的学说抱有怀疑。后来，我用尽

心力，综合进行参照对比，再向先生本人请教。zui后我才明白先生的

学说像水之寒冷，又像火之热烈。正如《中庸》中所说的，后世出现的

圣人也不会怀疑它的正确。先生的睿智与生俱来，并且他为人和蔼、

坦荡、平易近人，不修边幅。人们只知道先生年轻时豪放不羁，曾经

热衷于诗词文章的修习，受过佛、道两家学说的熏陶，乍一听到他的学

说，都把它视为标新立异、荒诞不经的言论，不再深加探究。殊不知，

先生在贬居贵州的三年当中，经历了艰难困苦的环境，修身静虑，精纯

的功夫已经超凡入圣，进入了绝妙的境界，归入中正之旨。

我日夜在先生门下修习，聆听他的教诲，认为先生的学说刚接

触时会感觉浅易，而越是深入研究越觉得十分高深。表面粗疏，但

认真探究就越发感到精妙。接近时好像浅近，但深造时就觉得无穷

无尽。修习十几年来，我自己觉得还没能窥探到它的边缘。当下的学

者，有的与先生仅仅有过一面之缘，从没有听过先生的学说，一开始

就先入为主地怀着轻视、偏激的心理，还没有仔细交谈便根据传闻

草率地妄加揣度，做出了臆断。这样怎么可能真正理解先生的学说

呢？跟随先生的学生们，听了先生的教诲，也是大都遗漏的多而学到的

少。就好比相马的时候，仅仅看到了马的性别、颜色等表面情况，却漏

掉了识别千里马的关键特征。因此，我把先生平日里的教诲尽悉记录

了下来，给同学们传阅，然后共同考核订正，希望不辜负先生的谆谆

教诲。

学生徐爱记。

2.

【原文】

爱问：“‘在民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文，似亦

有据。先生以为宜从旧本作‘民’，亦有所据否？”

先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不

同，此岂足为据？‘作’字却与‘’字相对，然非‘新’字义。下面‘治国

平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而其，小人乐

其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民

之父母’之类①，皆是‘’字意。‘民’犹如《孟子》‘仁民’②之

谓，‘之’即‘仁之’也。‘百姓不’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’，③

所以之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’④，‘以九族’至‘平

章’‘协和’⑤便是‘民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以

安百姓’⑥，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘民’。说‘民’便

是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”

【注释】

①“如云”之后所引之语皆出自《大学》。

②仁民：语出《孟子·尽心上》：“而仁民，仁民而爱物。”

③“舜使契”二句：舜，传说中的五帝之一。契，商族的始祖，帝喾之

子，曾助禹治水有功，被舜封为司徒，掌管教化之职。敷，布、施。五教，

五种伦理道德，即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。

④“《尧典》”句：克明峻德，语出《尚书·尧典》：“克明峻德，

以九族。”明明德，语出《大学》，意为弘扬善良的德行。

⑤“以”句：语出《尚书·尧典》：“克明峻德，以九族。九族既

睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”

⑥修己以安百姓：语出《论语·宪问》：“修己以安百姓，尧舜其犹

病诸！”

【译文】

徐爱问：“《大学》中‘在民’一词，朱熹认为应当写作‘新民’，并

且后面的文章有‘作新民’的词句，可以作为他的凭证。先生却认为应

当依照旧本作‘民’，您这样认为也有什么依据吗？”

先生说：“‘作新民’的‘新’，意思是自新之民，自我更新，与‘在

新民’中的‘新’含义不尽相同，怎么能用这作为依据呢？‘作’和‘’

相对应，但不是‘’的意思。下面所讲的‘治国’‘平天下’等地方，都

没有对‘新’字发表阐述。如‘君子贤其贤而其，小人乐其乐而利其

利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’

等，这些都有‘’的意思。‘民’就像《孟子》中的‘仁民’所说，

‘之’也就是‘仁之’，对他们‘’也就是对他们‘仁’。百姓缺少

情，舜命契担任司徒，‘敬敷五教’，教化百姓父子有、君臣有义、夫

妇有别、长幼有序、朋友有信，使他们相互近。《尧典》中说的‘克明

峻德’就是‘明明德’，‘以九族’到‘平章’‘协和’就是‘民’，就是

‘明明德于天下’。又比如孔子所说‘修己以安百姓’一句，‘修己’就是

‘明明德’，‘安百姓’就是‘民’。说‘民’就兼有教化和养育两个意

思，朱熹说成‘新民’，意思就显得偏僻而狭隘了。”

3.

【原文】

爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，①似与

先生之说相戾。”

先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外②也。至善是心之本体，

只是‘明明德’到‘至精至’一处便是。然亦未尝离却事物。本注③所谓

‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之”。

【注释】

①知止而后有定，事事物物皆有定理：“事事物物皆有定理”是朱熹

对“知止而后有定”的解释。语出朱熹《大学·或问》：“能知所止，则方

寸之间，事事物物皆有定理矣。”

②义外：语出《孟子·告子上》：“告子曰：‘食、色，性也；仁，内也，

非外也。义，外也，非内也。’”孟子反对告子义在心外的观点，认为仁和

义都在人心之中。

③本注：即朱熹《大学章句》章注，“明明德新民，皆当止于至

善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也”。

【译文】

徐爱问：“《大学》中的‘知止而后有定’，朱熹认为是说‘事物都

有特定的道理’，这好像和您的学说有抵触。”

先生说：“要在具体的万事万物上寻求至善，就是把‘义’当作外

在的东西。至善是心的本体，只须‘明明德’达到了精一的程度，那便

是至善了。显然这并没有脱离客观事物。那种像朱熹在《大学章句》中

所说的穷尽天理，而心中没有丝毫私欲的人，就能够达到这种至善的

境界。

4.

【原文】

爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理，有不能尽。”

先生曰：“心即理①也。天下又有心外之事，心外之理乎？”

爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多

理在，恐亦不可不察。”

先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之。

且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交

友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。

此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发

之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此

心去人欲、存天理上用功便是。”

爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚

有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省②之类，有许多节目，不亦须讲

求否？”

先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天

理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间

杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝的心，

冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理。夏时自然思量父母的

热，便自要求去个清的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须

有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，

许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去

种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；

有愉色者，必有婉容。’③须是有个深爱做根，便自然如此。”

【注释】

①心即理：王阳明学说的核心命题。

②温凊定省：语出《礼记·曲礼上》：“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏

定而晨省。”温，冬天让父母温暖；凊（qìng），夏天让父母凉快；定，夜里

让父母睡得安稳；省，早上向父母问安。

③“孝子”句：语出《礼记·祭义》。

【译文】

徐爱问：“世上有万事万物的道理，而只在心里去追求至善的境

界，恐怕难以去探究完吧？”

先生说：“心就是理，难道天下有什么事物和道理是在人心之外

的吗？”

徐爱说：“比如侍奉父的孝道，辅佐君王的忠心，结交朋友的诚

信，治理百姓的仁义，等等，这当中有很多的道理存在，恐怕也不能不

去考察的。”

先生慨叹说：“这不是一句话就能解释清楚的，因为此种说法蒙

蔽人们很长时间了。姑且就你问的这些来说，侍奉父，不能从你父

身上找个孝的理；辅助君王，不能从君主身上找个忠的理；结交朋友、

治理百姓，也不能从朋友或者百姓的身上探寻到信和仁的道理。这些

孝、忠、信、仁的道理都只存在于人的心中，所以说心就是理。当人心

还没有被个人私欲所蒙蔽，就不需要从外面添加一丝一毫，人的内心

就是天理。凭着这种合乎天理的心，用心侍奉父便是孝，用心辅佐

君王便是忠，用心交友、治民便是信和仁。只需要用功去除心中的私

欲、存养天理就行了。”

徐爱说：“听了先生的教诲，我已经觉得有些明白了。但是以前的

学说还在我的心里面，让我有纠结不清的地方。譬如说侍奉父母这件

事，有让父母冬暖夏凉、白天请安、晚上请定等许多细节，这些不需要

讲求吗？”

先生说：“怎么不讲求呢？只是有个核心，就是先要摒除私欲，保

存天理，然后在这上面去讲求。就比如讲求父母冬天暖和，不过是要

尽一尽自己单纯的孝心，唯恐有点滴的私心杂念存在其中；讲求父母夏

天凉快，也只是想尽尽孝心，唯恐有丝毫私欲夹杂其中，为的只是讲求

这份心而已。自己的心如果没有任何私欲，纯属天理，是一颗虔诚孝

敬的心，那自然会冬天记挂父母的寒冷，夏天记挂父母的暑热，也就自

然会讲求‘冬温’‘夏凊’的道理。这些具体的事情，都是人那颗虔诚

孝敬的心发出来的。只有存在这颗虔诚孝顺的心，然后才有具体的事

发生。以树木作比喻，虔诚孝顺的心是树根，具体的事情就是树的枝

叶。不是先找到枝叶，然后才去种树根，而必须是先有树根然后

有枝叶。《礼记》有言：深爱父母的孝子，对待双一定很和气；有和

气的态度，定会有愉悦的气色；有了愉悦的气色，人就会有美好的表情

了。所以有一颗深爱的心做树根，就自然而然会有‘冬温’‘夏凊’等一

系列细节了。”

5.

【原文】

爱因未会先生知行合一之训，与宗贤①、惟贤②往复辩论，未能决。

以问于先生。

先生曰：“试举看。”

爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，却不能弟。

便是知与行分明是两件。”

先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。

知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁

的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’‘如恶恶臭’③。

见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个

心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后

别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。

亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行

弟。方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝

弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥

了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教

人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着

实的功夫。如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是

甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”

爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见分晓。一行做知的功夫，

一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知

的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行

在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，

只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个

冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去

思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以说一个行，方才知得

真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。

今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去

讲习讨论做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫。故遂终身不行，

亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，

正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗

旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚

事？只是闲说话。”

【注释】

①宗贤：黄绾（1477—1551），字宗贤，号久庵，浙江黄岩人。官至礼

部尚书，王阳明的学生。

②惟贤：顾应祥（1483—1565），字惟贤，号箬溪，浙江长兴人。官至

刑部尚书，王阳明的学生。

③如好好色，如恶恶臭：语出《大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也。

如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”

【译文】

徐爱因为还没有领会先生知行合一的教导，和宗贤、惟贤反复争

辩后，仍旧不能了然于胸，于是请教先生。

先生说：“举个例子说说你的看法。”

徐爱说：“现在孝顺父母、尊敬兄长的道理，人人都明白，但事实

上没有办法完全做到，由此可见，知与行分明是两件事。”

先生说：“这并不是知行的本来面目，因为私欲已经隔断了这种人

的知行。没有知而不行的，知而不行是因为没有真知。圣贤们教育人们

知行，并不是简单地教人们如何认识、如何实践，其目的是要恢复知

行的本体。因此，《大学》举出了一个真正知行的例子，说‘如好好色如

恶恶臭’，意即喜爱美色，厌恶腐臭。懂得美色是知，喜欢美色是行。人

们在看见美色的时候就自然喜欢上了，并不是看见美色之后才立马生个

心去喜欢；闻到腐臭是知，厌恶腐臭是行，人也是一闻到腐臭就自然厌

恶了，并非闻到之后而又另生出个心去讨厌它。如果那个人鼻子不通，

那就算是看到腐臭的东西摆在面前，他的鼻子闻不到，也不会太厌恶，

因为根本没有认识到臭。再比如，我们说某人知道孝顺父母、尊敬兄

长，一定是这个人已经做了一些孝顺、尊敬的行为，才可以说他知道孝

顺、尊敬的道理。难不成，只因为他会说些孝顺、尊敬的话，我们就认

为他孝顺、尊敬吗？再如，一个人知道痛，一定是自己已经经历了或者

正在经历痛，才知道痛；知寒、知饥，一定是已经经历了寒冷和饥饿。

由此可见，知行如何能够分得开？这些例子就是知与行的本体，还不

曾被私欲隔开的。圣人一定是这样教育学生，才能算作知。不然就并

非真知，可见这是多么紧要切实的功夫呀！现在硬要将知行分开算作

两件事情，有什么意思呢？而我要把知行看作一个整体，又有什么意思

呢？如果这番话的宗旨都不知道，只管在这里争论知与行是一件事还

是两件事，又有什么用处呢？”

徐爱说：“古人把知行分成两回事，也只是为了让人们能够有一个

分别，好弄明白。一边对知下功夫，一边对实践下功夫，这样才能更好

地落到实处。”

先生说：“但是，这样说反而丢失了古人的本意。我曾经说过，知

是行的宗旨，行是知的实践；知是行的开始，行是知的成果。如果领会

了这一点，就应该明白，只说一个知，已经自然有行存在；只说一个行，

知也自然存在了，知行一同存在。古人之所以将行与知分开，说一个知

又说一个行，是因为社会上有一种人，他们完全不会认真思考观察，只

是懵懵懂懂地随意做事情，一个劲儿胡行妄作，因此必须跟他讲‘知’

的道理，他才能够清醒地做事。还有一种人，不切实际，漫天空想，

又完全不愿意有所行动，只是靠主观猜测、捕风捉影，因此必须教他

‘行’的道理，这样他才能正确地知。古人为了补偏救弊不得已才将知

行分开说的，如果真正领会了其中的含义，只要一个知或行就够了。今

人非要将知行分开，以为必须先认识才能实践。自己先去讨论如何做

到知，等到真正知了才去做行的功夫，zui后终生无法实践，也终生一无

所知。这个问题由来已久，不再是一个小毛病。现在我提出知行合一，

就是对症下药。而且这并非我凭空杜撰，知行的本体原本是这样的。

如果我们把知行合一的宗旨掌握了，即使将知行分开说，两者仍然是

一回事，是一个整体；如果没领会知行合一的宗旨，即便说二者是一回

事，那又何济于事呢？不过是说些无用的话而已。”

前言

《传习录》是中国明代哲学家、宋明道学中心学一派的代表

人物王阳明的语录和论学书信。“传习”一词，源自《论语》中的

“传不习乎”一语。

王阳明（1472—1529），幼名云，后改名守仁，字伯安，号阳明，

谥文成，世称阳明先生。汉族，浙江绍兴府余姚县（今浙江省余姚

市）人，明代zui的思想家、教育家、文学家、书法家、哲学家和

军事家。阳明先生是陆王心学之集大成者，不仅精通儒、释、道三

教，而且能够统军征战，是中国历史上罕见的全能大儒。其学术

思想在中国、日本、朝鲜半岛以及东南亚国家乃至都有重

要而深远的影响，因此，王阳明和孔子、孟子、朱熹并称为“孔、

孟、朱、王”。

王阳明的学说在朱学衰颓之际，倡导“心即是理”“知行合

一”，把儒家的内圣之道发展到了，其思想冲破了数百年来中

国思想界为程朱理学所垄断的沉闷局面，风靡晚明，启迪近代，

即使到了现代社会，依然闪耀着美妙的光芒。这正是经典与众不

同的魅力所在。

阳明学不仅影响了中国，而且享誉海外。在日本，阳明学被一

大批幕府末期的思想家所接受，推动了日本的明治维新。在经济

腾飞期的韩国，阳明学被奉为精神的范本。后来，其影响又逐渐

深入到东南亚诸国、北美洲和欧洲，可见其思想的价值和魅力。

《传习录》不但全面阐述了王阳明学说的主要哲学思想，也

体现了他辩证的授课方法，以及生动活泼、善于用譬、常带机锋

的语言艺术，是研究王阳明思想及心学发展的重要资料，同时也

是一部简明而有代表性的儒家哲学著作，堪称王门之圣书，心学

之经典。

《传习录》是在王阳明生前及死后陆续编录和刊行的，载

于《王文成公全书》，分为上、中、下三卷，亦有单行本。卷上是

王守仁讲学的语录，内容包括他早期讲学时主要讨论的“格物

论”“心即理”以及有关经学本质与心性的问题；卷中主要是王

守仁写给时人及门生的七封信，实际上是七封论学书，此外还有

“社会教条”等。在中卷zui有影响的是《答顾东桥书》和《训蒙大

意示教读（刘伯颂等）》，着重阐述了“知行合一”和“致良知”理

论。下卷一部分是讲学语录，另一部分是《朱子晚年定论》。《朱

子晚年定论》包括王守仁写的序和由他辑录的朱熹遗文中三十四

条“大悟旧说之非”的自责文字，旨在让朱熹作自我批评与自我否

定，证明朱熹晚年确有“返本求真”的“心学”倾向。下卷收录的

王守仁讲学语录主要是讨论“良知”与“致良知”。

本书选取《传习录》的精华并进行了全面而细致的解读，阅读

本书不仅能帮助读者更加透彻地理解《传习录》，而且能让读者

收获更多的人生智慧。