具體描述
編輯推薦
再訪天竺 自明中土
在想像世界版圖的“西方”時，尚有一個離感官更遠而腳程更近的“西天”。
中國須要深切思考印度、親近印度是為瞭自明。
★印裔美籍曆史學傢、漢學傢杜贊奇，自選具代錶性的研究文章結集再版。杜贊奇曾為美國曆史教科書《東亞史》編寫者，因對中國的極大興趣和研究成果而贏得世界聲譽；
★新收錄“族群，國傢與可持續發展：有關泰戈爾的當代性關聯”一文，重新思考泰戈爾近百年的思想、目標和策略，以今人眼光探究泰戈爾關於民族問題、亞洲或所謂“東方”及世界問題的概念化論述；
內容簡介
文化、權力、民族國傢，是貫穿杜贊奇學術研究的關鍵詞，他始終在探索這樣的問題：現代國傢如何構造新的文化？如何從曆史的極權話語裏找迴被壓抑者的聲音，以及民間團體如何“抵抗”來自上麵的“攻擊”。
《曆史意識與國族認同：杜贊奇讀本》收錄瞭五篇杜贊奇的代錶性文章。其中，“復劃符號：關帝的神話”一文，通過研究關帝神話的衰落和破滅過程、由清朝到共産主義革命的中國曆史轉型，揭示瞭在帝國政體中，神話與儀式作為一種交流手段的重要性；“中國與印度的現代性批評者”一文，通過將中國與印度的曆史作對比，杜贊奇考察瞭另一種話語，在以現代性為導嚮的、西方的、啓濛主義的文明史語境之外，“小寫”的文化及文明。尤其在“曆史意識與國族認同”一文中，杜贊奇重點考察瞭中國如何從一個儒傢、帝製社會轉變成為一個現代民族國傢，以及與其他非西方社會相對比，中華帝國擁有哪些能促成其轉變的特點。
作者簡介
杜贊奇，曆史學傢、漢學傢，早年就學於印度，後去美國求學，拜漢學傢孔飛力為師，現為新加坡國立大學萊佛士人文教授，並任人文和社會學研究主任，同時也是芝加哥大學曆史學榮休教授。
代錶作《文化、權利與國傢：1900—1942年的華北農村》《從民族國傢拯救曆史：民族主義話語與中國現代史研究》。前者先後獲得1989年度的“美國曆史學會費正清奬”以及1990年度的“亞洲研究學會列文森奬”，被奉為社會曆史學的必讀經典。
目錄
復劃符號：關帝的神話
中國與印度的現代性批評者
評汪暉的《反思現代中國思想的興起》
曆史意識與國族認同
族群，國傢與可持續發展：有關泰戈爾的當代性關聯
Superscribing Symbols:
The Myth of Guandi, Chinese God of War
Critics of Modernity in India and China
Commentary on Wang Hui's "Rethinking Rise of Modern Chinese Thought"
Historical Consciousness and National Identity
Community, Nation and Sustainability: The Contemporary Relevance of Tagore
精彩書摘
曆史意識與國族認同
大多數中國人都為他們悠久而連續的文明深感自豪。有些人還宣稱其曆史有五韆年之久。但事實上，在20世紀的大部分時間，中國革命者對於這造就瞭奴隸與封建思想的數韆年文明卻抱有矛盾甚至否定的態度。現代曆史意識在中國的變遷，準確地反映瞭當權者與知識分子在尋求建立新中國和中華民族身份認同的過程中，為之爭論不休的到底是怎樣一種國傢和社會。換言之，如果我們希望瞭解中國領袖與中國人民是如何看待他們的社會及其他們在世界上所扮演的角色，那就必須去瞭解中國人不斷變化的曆史觀。
過去一百年間，那些努力想要理解中國現狀的學者和政治傢們都專注於一個核心的曆史問題，即中國從一個儒傢、帝製社會到一個現代民族國傢（nation�瞫tate）的轉變過程。與其他非西方社會相比，中華帝國擁有一些能促成其轉變的特點。當然，也會有一些特點阻礙其轉變。促使其轉變的特徵包括：統一的官僚製國傢，擁有社會責任感、政治化的士紳階層，一個相對開放、較少世襲職位的社會，以及一個高度發展的前工業化經濟和大批企業傢人纔。
另一方麵，也存在許多障礙。例如，從19世紀下半葉起，帝國主義列強的入侵和剝削導緻政府被大大削弱。此外，官僚及貴族精英代錶瞭位於社會頂層的少數，他們無力——且常常反對——對資源和人力進行有效的調配，而此種調配對一個競爭性的資本主義世界甚為重要。近代中國民族主義之父孫中山時常抱怨，人民就像“一盤散沙”，無法為民族的共同目標而凝聚起來。20世紀初的政治傢，例如梁啓超，就注意到，如果沒有一種積極嚮上、進步主義的曆史觀，中國社會無法把它自己當作一個有前途的國傢來看待。
事實上，現代意義上的曆史書寫，於18世紀末的歐洲與民族國傢同時誕生，並於19世紀末、20世紀初在非西方世界齣現。這種類型的曆史書寫，常常先播下“民族國傢”這個概念的種子，然後逐漸灌輸對民族國傢之愛和對民族敵人之恨，並創造齣在新世界裏為國傢服務的公民。在這種新的曆史觀中，民族國傢——本國的人民與文化，而非王朝與貴族——纔是曆史的集體能動力或主體。由於當時大多數曆史書寫的目的在於重新發掘一個共同的，或有可能被統一起來的、可以實現他們的現代使命的“人民”的概念，因而，國傢本身的綫性嬗變過程就具有一種推進作用。而當時社會達爾文主義的世界觀無疑又進一步催化瞭這種作用。根據當時的社會達爾文主義，如果一個國傢不能成為一個強大的民族國傢（殖民地亦是如此），這個國傢就注定將永遠被殖民，就注定要滅亡。
不用多說，中華文明擁有復雜而豐富的曆史寫作傳統。例如，由漢代（公元前206年—公元220年）偉大曆史學傢司馬遷所記錄下來的曆史就擁有一個相當現代的關於時間的概念。他呼籲要為新一代設立新的體製。但毫無疑問，這種綫性的時間觀在曆史寫作中並非主流。在帝國晚期（約10001911年）編著的大部分史書都力圖迴到古代的理想聖賢君主時期，充滿著“厚古薄今”的情懷。此外，王朝的編年史傢們也趨嚮於把事件記錄成一種循環宇宙論模式的錶現，人在其中與超自然力量緊密相連。因此，自然災害，如水災，或推翻某個王朝的起義，都被理解為上天對君主與官僚的不滿，他們道德敗壞，以至於上天收迴瞭其政權的閤法性。
因此，進化論或進步主義的時間觀認為人總是可以改變未來，而中華帝國的曆史學卻並不這麼認為；換言之，未來的發展是被稱為“曆史”的實體的一個組成部分。萊茵哈德·科塞勒剋（Reinhart Koselleck）把“曆史時間”的現代理解總結為“過往經驗”和“未來期待”之間的斷裂，人們開始期待一個不同的未來，而非期望過上祖先曾經經曆過的生活。過去與未來被綫性地連接起來，但後者與前者卻並不相同。盡管在普通人的曆史觀中，這不是什麼大問題，但對於全球的曆史學傢和其他思考民族問題的人而言，要與過去保持一緻或與過去緊密相連，同時又前行並開創與過去完全不同的未來，乃是一大難題。
在19世紀末的中國，儒士和心憂天下的其他人均認為，日本及西方帝國主義者將瓜分滿清帝國（由滿洲人於1644年建立），作為一個文化與政治實體的中國將不復存在，這時他們便開始放眼世界，不僅尋求新的軍事技術，同時也尋找能夠讓中國在現代世界生存下來的政治、經濟和文化體製。隨著他們為解決方案而爭辯，他們也開始吸收時間與曆史的新概念，作為對新世界的最基本構想。綫性、進步、人類的曆史觀成為理解他們自己的社會、過去及未來的前提條件。
梁啓超與《新史學》
到瞭20世紀早期，中國曆史開始從中世紀的、專製的宰製中解放齣來，以啓濛模式來書寫。曆史學傢梁啓超——他有可能是第一位以進步的曆史觀書寫中國曆史的人——明確指齣，一個民族如果沒有一部綫性發展的曆史，它不可能成為一個國傢。他於1902年撰寫的世界史《新史學》不僅僅是一本描述歐洲徵服世界的書，而且是從給世界帶來啓濛的歐洲角度進行撰寫的。如果說他以前的老師康有為把進步的觀念帶入瞭儒傢史學中，那麼，梁啓超的敘述則代錶瞭對中國傳統史學的全盤否定，因為傳統的曆史書寫方法無法給中國的民族國傢曆程賦予意義。
20世紀初，這種歐洲模式經由日本傳來中國。當時，明治時期（18691912）的曆史學傢已在撰寫一種將日本民族和文化閤為一體的新曆史。他們使用如曆史分期和考古學等技術來建立日本曆史的起源與持續性。為瞭迴應歐洲以“文明教化使命”為理由對各國進行徵服的曆史敘述，日本曆史學傢力圖在民族曆史的基礎上發展齣一部東亞文明史，這部曆史將記下東亞地區時代精神的進步軌跡。在接下來的幾十年中，這段東亞文明曆史（日本人稱之為“東洋史”）被一部分曆史學傢利用，以此賦予日本作為進步的古代文明領導者占領中國及亞洲其他地區的閤法性。
在中國，梁啓超的《新史學》想要利用上世、中世和近世的分期方法寫一部兼具解放性和連續性的曆史。他批評把曆史按照朝代劃分從而忽略瞭國民傳統的中國史學。在梁啓超的分期方法中，中國的上世史“自黃帝以迄秦之一統”（公元前221年），“是為中國之中國，即中國民族自發達、自競爭、自團結之時代也”。中世則自秦統一後至清代乾隆之末年（1796年）。在這段時期裏，中國“為亞洲之中國”，即中國的民族與亞洲其他地區的各民族進行交往，並發展齣它的一套中央集權。盡管中亞各個種族的勢力常常超過漢人，但漢族在精神上掌控著其他民族。到瞭中世的後期，亞洲民族（我相信他指漢族和中國在中亞的其他鄰居）統一起來形成瞭一個偉大的種族，對抗外族。在近世史中，中國為“世界之中國”。此時，中國民族聯閤全亞洲民族共同擺脫專製統治，並與其他西方國傢競爭。的確，梁啓超的曆史觀與民族國傢的關聯甚為緊密，為瞭解釋綫性曆史的分期，他曾把曆史分期比喻為民族國傢以條約劃定各自管轄範圍。
在此模型中，我們可以看到一個孕育瞭真正的中國——一個“是為中國之中國”——的古代時期。上古是一個創造瞭民族及文化的時期，純粹且原初。中世則是一個衰落的時期——內部積弊、外來蠻族以及專製製度都在削弱民族的純潔性。嘗試進行精神革新的努力隻獲得瞭暫時的成功。近世則是一個革新的時期——且常常是通過鬥爭取得的。近世還是一個充滿著變化的時期，嚮進步的方嚮變化。近世可能由復興揭開序幕，也可以沒有復興而進入近世。當然，民族復興的理念讓近世拯救失落的曆史的過程更具戲劇性。在一個現代民族邁嚮新紀元的進程中，總會遇到重新建構與過去曆史的聯係的問題，不論這個過去意味著中世紀遺風、儒教、蠻族統治或迷信。因此，整個機製的運作將恢復文化的連續性以及民族的連續性，即使這個機製允許曆史學傢否定這些可以被用來塑造未來的東西。
從此之後展開的對中國曆史進行分期的工作都是基於梁啓超提供的基本框架。但這個框架有相當多的爭議。爭議中的不同立場常常是由參與者不同的政治觀點所造成的。其中一個至今仍然持續的爭議是關於中華民族的組成結構。漢族是中國的主要民族，占據瞭人口的90%。中國是漢族的國傢嗎？中國人是否包括許多我們今天稱為“少數民族”的人：例如滿族、濛古族和迴族，以及其他在帝國周邊地區的更小的族群？盡管這些“少數民族”的數量很少，他們在曆史上占據的區域卻占瞭三分之二個滿清帝國。他們以及他們所占有的區域是否應被排除在新的中華民國之外？漢人可否被視作是這個由帝國轉變成的民族國傢中占主導地位的、更優越的族群？換言之，什麼人將構成這個民族國傢，及其構成人群之間的相互關係——即身份認同——將會是一個大問題。
……
前言/序言
序：
作為方法的印度
或許是因為過去十二年主編《亞際文化研究》（Inter�睞sia Cultural Studies：Movements）國際學刊，與亞洲各地（特彆是印度）的批判知識圈産生瞭工作關係，所以張頌仁與高士明兩位先生會找我一起組織在2010年10月至12月於上海舉辦的“從西天到中土： 印中社會思想對話”的係列活動，由於理念相通，當然就義不容辭地參與瞭規劃工作。他們分派給我的任務之一是替來訪的印度學者的讀本寫序，給瞭我這個機會說清楚投入這次印中對話的思想背景。
十幾年前推動建立《亞際文化研究》學刊的動力，是在有限能力的範圍內去改變既有的知識狀況，在學術生産的層麵上推動亞洲各地的互動與整閤。那個時候我們來自亞洲各地十幾個地區二十餘位的編輯委員，對客觀情勢進行分析所産生的共識是： 總的來說，在整個20世紀的曆史進程中，亞洲各地的知識圈都是把眼睛往歐美看，一個世紀下來，所有事物的基本參照體係都是以歐美經驗為主。百年之中，這個逐步建立起來、極其穩固的知識結構，造成瞭學術思想上巨大的問題，不僅是分析視野的窄化，把歐美之外該參照的多元曆史經驗割除，更糟糕的是歐美的知識方式幾乎變成瞭惟一的典範。但是，曆史已經證明這套知識根本無法有效地理解、把握與解釋我們自身的生存環境。如何透過亞洲不同次區域之間知識圈的互動，能夠彼此看到，進而能使得各地的曆史經驗成為彼此的參照點，多元轉化既有的參照座標，纔有可能創造齣新的、更具解釋力的知識方式。就是憑藉著這個認識論的共識，我們一起走瞭十二年。
迴頭來看，這條路沒有白走。雖然基本格局沒有太大的變化，但是上述的知識結構正處在被快速地鬆動當中。過去十二年世界情勢的變化，正在確立世界是在走嚮多元並存的時代： 拉美地區政權左轉、東盟加三的形成、中國與印度的崛起、非洲經濟持續成長、奧巴馬取代布什政權、歐盟成員的繼續增加，等等。相較於1980年代末期，東歐、蘇聯社會主義陣營的解體，美國強權一枝獨秀主宰世界的“全球化”感覺結構，過去十二年走嚮多元政治經濟區域的變化，仿佛意味著一元世界的結束。在思想上，原來已經確定、凝固的知識體係，及其所深信不移的價值觀，正在快速的崩解當中，以歐美曆史經驗為基地形成信心十足的解釋框架都麵臨著前所未有的挑戰。處於變動的時代，放慢腳步、重新找迴世界各地根植於現代曆史經驗的思想資源，於是成為開創新的知識狀況難以跳過的路徑。十二年很短，《亞際文化研究》還沒做齣值得彰顯的知識方式，但是至少我們已經上路瞭，嘗試著走“亞洲作為方法”的知識路綫。
在亞洲，乃至於其他的第三世界地區，既有主流的知識結構之所以會長期以“歐美作為方法”，還是得歸咎於世界史的走嚮，在以歐美為中心嚮外鏇轉的力道下，中國也好，印度也罷，都是以“超／趕”（超英趕美）的基本姿勢，學習歐美的事物（當然包括瞭它的價值觀），學術思想、知識生産於是被定位成國傢民族現代化工程中的主要環節。姑且不要追究“超／趕”的知識方式中暗藏的陷阱，它是否混淆瞭規範性的目的與客觀的曆史解釋力，至少可以開始問的問題是，一個多世紀下來，現代化的工程到底把原有的這些所謂後發國傢變成瞭什麼長相？民主也好，科學也罷，在學習後的攪拌中，實踐齣瞭什麼新的模樣？換句話說，是不是該停下腳步互相交換一些“超／趕”的經驗，在歐美之外的地區之間，互相照照鏡子，發現自己從過去變到現在的長相的路徑？看清楚瞭，解釋到位瞭，纔能繼續走下去，甚至進而發現“超／趕”的知識路綫已經走到盡頭，該是調整方嚮的時候瞭。
如果說知識的目的不是挑空瞭的為瞭知識而知識（首先預設瞭大寫真理超越於曆史的存在，用來籠罩整個世界），而是為瞭在世界史的範圍內，從多元曆史經驗的視角，解釋各地麵對的不同的問題與處境，在相互參照、比較之中，慢慢提煉齣具有世界史意義的知識命題，那麼，可以說當前所有聲稱具有普遍主義的理論命題，都不成熟，以歐美經驗為參照體係的理論，能夠充分解釋歐美自身曆史就不錯瞭，哪裏能夠解釋其他地區的曆史狀況？反過來說，對於歐美以外地區的解釋必須奠基在其自身曆史發展的經驗、軌跡當中，不能夠簡化地、錯誤地以歐美經驗來丈量、解釋自身。我想這正是應邀來訪的著名的庶民研究（Subaltern Studies）曆史學傢迪佩什·查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty）稱之為“將歐洲地方化”（provincializing Europe）的思想方案，或是2010年7月剛剛過世的溝口雄三教授之所以提齣“以中國為方法，以世界為目的”的思想精神之所在。
如果說歐美的曆史經驗隻是一種參照的可能性，特彆是它的發展經驗與後發地區差距更大，那麼它在知識轉化過程中是需要被重新調整的。來訪的印度女性主義理論傢特賈斯維莉·尼南賈納（Tejaswini Niranjana）提齣的策略，就是必須在歐美之外的地區開展齣“替代性的參照框架”（alternative frame of reference），也就是把原來的以歐美為參照，多元展開，以亞洲內部、第三世界之間的相互參照，經由參照點的移轉，從差異中發展齣對於自身曆史環境更為貼近的解釋。這裏思想方案的前提是： 關起門來，以本土主義的自閉方式所産生的國粹主義，無法看清楚已經捲入現代的自我，隻能沉溺在光輝的過去讓自己繼續感覺良好而已；打開門來，隻以歐美為超趕的參照方式，已然失效，必須在民族國傢內部的本土主義（nativism）與歐美中心的世界主義（cosmopolitanism），此兩者之外，尋求新的參照體係。
我認為在上述開啓新的知識方式的問題意識下，“作為方法的印度”將會對中國學術思想界産生積極的作用，但是中印之間能夠産生對話的前提在於拋棄過去“超／趕”的認識論與知識方式，不能再是以落後／進步、現代化與經濟發展的速度等，這些錶象來進行比較。用我自己的話來說，就是得先擺脫、擱置規範性的比較，從分析上入手，看清差異，再開始提齣內在於曆史的解釋。
印、中都是世界級的大國，農民占瞭人口最大的比例，資料顯示印度目前是僅次於中國的第二人口大國，將在2026年達到15億，超過中國的13��5億成為最大人口國；2015年印度經濟的擴展速度將超過中國。換句話說，拋開其他曆史、文化的異同，在社會科學的意義上來說，在世界上所有國傢中，對中國最具可比性的就是印度，很難找到其他的地方。
但是，這兩個國傢也有龐大的差異。印度是多語言、多文化的國傢，至今沒有統一的語言，國會開會是要經過翻譯的，所以很多印度的重要知識分子，如來訪的阿希斯·南迪（Ashis Nandy），從來就不認為印度是歐洲意義下的民族國傢，而是一個文明體。1947年從殖民地的身份獨立，在被大英帝國徵服以前，印度地區沒有統閤的政體，所以獨立以後也很難編織齣數韆年統一的民族曆史，必須更為多元復雜地理解它的過去。因為多民族的過去，其中在部分的人口中留下瞭所謂的種姓製度（caste system），到今天這個社會組織的原則還在運作，政治體製必須要去處理，無法簡單地消滅，而是創造機製讓底層的人口參與在政治過程當中。由於多語言的社會生存，文化差異與政治運作交叉重疊，不僅形成許多所謂區域性政黨，連一些地方性政治人物（如省長），都是以特定語言産生的電影工業中製造齣來的明星，以區域性的高知名度，經過普選選齣。在此意義上，印度是世界上最大的民主國傢，民主運作根植於地方，全國性的政黨都必須想辦法跟區域性政治力量結閤，纔能進行有效的統治。
對我個人而言，過去十幾年進齣印度，每次交流都有問不完的問題，因為南亞經驗與東亞實在不同，擺在一起後者的情況變得相對單純，各個國傢地區語言統一，民族國傢麵貌錶麵清晰，又不是多元政黨，等等。這些有趣的差異，原來該是可以好好研究的，但是我大部分的中國朋友，大陸、香港、颱灣都一樣，把這些差異在已經習慣使用的“超／趕”的思路邏輯下，作瞭球賽式的比較： 印度太長時間是殖民地，所以中國比較好；印度政治製度是殖民體製的遺留，所以中國比較好，是經過孫中山、毛澤東革命建立起來的（反映的是再次貶低殖民地經驗，把戰後第三世界主義的世界觀丟瞭）；印度有種姓製度，所以中國比較好，封建製度已經消除（但是並不去追問印度過去的因子是如何與當代社會接軌，反過頭來看看自己的社會中是如何與過去銜接，這個社會真是不再封建瞭嗎？）；印度是多黨的問題談的比較少，颱灣的人會暫時忘掉歐洲的多黨製，把美國兩黨製搬齣來，說隻有兩黨纔進步（但是沒法兒去問曆史問題，印度的多黨，乃至於區域政黨是為何形成）；還有些人說，印度今天牛還在大城市馬路上跑來跑去，哪有中國來得進步，不可以以印度為參照的。總之，如果還是要用簡單的“超／趕”邏輯，以歐美樹立起來的簡單的現代化指標來評比，那就隻有等到印度經濟超過中國，國力強大的時候，纔會進入中國人的視野，現在就繼續嚮天上看吧！
其實，交流必然是雙嚮的，其中會有許多難以避免的錯位與誤解，舉例來說，印度的知識界許多朋友對中國感興趣，並不是由於它的經濟崛起，而是： 中國二戰後的社會主義階段與今天經濟發展的關係，長遠形成的農民文化與政治的關係（這是以帕沙·查特吉［Partha Chatterjee］為代錶的庶民研究關切的核心議題），社會主義體製與女性解放的問題至今産生瞭哪些變化，中國如何看待經濟發展與資本主義體係之間的關係，中國廣大的知識界對於世界的未來有什麼不同於歐美的看法，知識界如何在自身的曆史實踐中提煉齣對世界史的解釋，等等。總之，以印度為代錶的第三世界知識分子，對於中國有基本的尊重，對中國知識界有一定的期待，都與中國社會主義的政治傳統有著密切的關係，而與中國是否現代或是進步沒有關聯，但是，上述這些問題似乎並不是中國知識界感興趣，或是準備好可以充分對話的。（更讓人難過的是，當第三世界地區期待與中國對話時，常常發現中國許多的知識分子對他／她們根本不感興趣，眼裏隻有歐美跟自己，還有人跟你說，彆搞政治正確瞭，亞洲根本不存在，第三世界有什麼值得對話的。）
用戶評價
當我看到“曆史意識與國族認同：杜贊奇讀本”這個書名時，腦海中立刻湧現齣對現代民族國傢如何建立和維係其閤法性的思考。我深信，一個國傢的凝聚力，很大程度上來自於其公民共享的“曆史意識”，而這種意識，又直接導嚮瞭“國族認同”的形成。我期待這本書能深入剖析，這種“曆史意識”是如何被有意或無意地建構起來的。是教科書的編寫？是官方的宣傳？是文學藝術的創作？還是民間口耳相傳的故事？杜贊奇的“讀本”形式，則預示著我將能接觸到他關於這一主題最核心、最具有影響力的觀點。我希望書中能有對具體曆史事件或曆史人物的解讀，揭示它們是如何被賦予特定意義，並成為國族認同的基石的。例如，一場戰爭的勝利可能被渲染成民族輝煌的開端，而一次失敗的革命則可能被塑造成民族復興的契機。這本書能幫助我理解，曆史並非總是客觀公正，它往往是權力博弈和身份構建的戰場。我對它能夠揭示曆史敘事背後隱藏的意識形態，以及這種意識形態如何影響著我們對“我們是誰”的認知，抱有極大的興趣。
評分讀到“曆史意識與國族認同：杜贊奇讀本”這個書名，我腦海中立刻浮現齣許多關於民族國傢形成、曆史書寫與政治宣傳之間關係的畫麵。我們常常被告知要“銘記曆史”，但“誰”來銘記，以及“如何”銘記，往往決定瞭我們對“我們是誰”的認知。我猜測這本書會深入探討曆史記憶的建構過程，特彆是那些被官方或強勢群體所選擇、強調、甚至是故意忽略的曆史片段。杜贊奇的理論，在我有限的瞭解中，似乎總是帶著一種對權力運作的深刻洞察。因此，我非常期待這本書能揭示，在構建國族認同的過程中，曆史是如何成為一種工具，服務於特定的政治議程。比如，某些國傢可能會刻意突齣其輝煌的過去，以激發民族自豪感和凝聚力；而另一些國傢，則可能專注於強調其受壓迫的曆史，以喚起共同的憤怒和反抗精神。這兩種策略，殊途同歸，都是為瞭塑造一種“我們”與“他們”的界限，強化集體身份。我希望書中能有對不同國傢或民族曆史敘事進行對比分析的章節，讓我能夠更直觀地理解這種差異。同時，“讀本”的形式也意味著，我可能會遇到一些經過精心挑選的文章，它們能直接展現杜贊奇論證的力度和深度，而不是碎片化的零散觀點。
評分這本書的書名本身就勾起瞭我濃厚的興趣——“曆史意識與國族認同：杜贊奇讀本”。“曆史意識”這幾個字，在我看來，遠不止於對過去事件的簡單記憶，它更關乎我們如何理解當下，以及如何塑造未來。它是一種審視，一種反思，一種對時間長河中人類選擇與命運的哲學拷問。而“國族認同”則是一個在當今世界越發復雜且充滿爭議的議題。它涉及到我們是誰，我們屬於哪裏，以及我們在全球化浪潮下如何保持自我。這本書將這兩個概念並置，並冠以“杜贊奇讀本”之名，預示著它將引領我們進入一個由這位深刻的思想傢所構建的理論框架，去探索曆史敘事如何被用來構建、維護甚至顛覆國族認同的復雜過程。我期待它能揭示那些隱藏在宏大曆史敘事背後的權力運作，以及個體如何在這些敘事中找到自己的位置，或是被這些敘事所塑造。究竟是曆史塑造瞭國族認同，還是國族認同在反過來選擇和重塑曆史？這是一個我一直在思考的問題，這本書或許能提供給我一些令人耳目一新的解讀。我對書中可能齣現的案例分析充滿瞭期待，希望能看到具體的曆史事件是如何被不同群體以不同方式解讀，從而服務於不同的國族認同建構。
評分“曆史意識與國族認同：杜贊奇讀本”這個標題，一下子就抓住瞭我對社會建構論的興趣。“曆史意識”聽起來不是對過去事實的簡單認知，而是一種主體建構的過程，是集體對曆史的感知、理解和賦予意義。而“國族認同”，更是社會心理學和政治學中的核心議題，它常常需要一種共享的過去來維係。這本書將兩者結閤，並以杜贊奇的名字命名，這讓我對書中可能蘊含的深刻洞見充滿期待。我好奇杜贊奇是否會從符號學、話語分析或者記憶研究的視角切入，來剖析曆史如何被“錶徵”為一種國族敘事。他可能會探討，在 nation-building 的過程中，哪些曆史事件會被選擇性地放大，成為國傢英雄主義或受難史的標誌？哪些曆史敘事又是被壓製或邊緣化的？這本書的“讀本”形式，則暗示著它可能是一係列精心挑選的文本集閤，能夠係統地展現杜贊奇在這一領域的核心思想。我期待它能夠提供給我一種新的視角，去審視那些我們習以為常的國傢曆史敘事，去質疑那些看似天然的國族身份認同。尤其是在全球化和移民湧入的背景下，傳統的國族認同麵臨挑戰，這本書或許能為理解這些挑戰提供理論上的支持。
評分當我在書店看到《曆史意識與國族認同：杜贊奇讀本》時，我的思緒立刻被吸引到瞭曆史學的宏大敘事與個體身份構建之間的微妙聯係。我一直認為，國族認同並非天生，而是在曆史的進程中，通過不斷的講述、記憶和遺忘，逐漸被塑造而成。而“曆史意識”這個詞，在我看來，正是這種塑造過程的核心要素。它關乎我們如何看待過去，如何從中汲取教訓，以及如何將這些理解內化為集體身份的一部分。這本書以杜贊奇的視角呈現，更是讓我對其深度和廣度充滿信心。我猜想，書中不會簡單羅列曆史事件，而是會深入探討曆史敘事的權力運作，以及它如何服務於特定國族群體的利益。我特彆期待書中能有關於“虛構傳統”、“國民神話”或“集體記憶操縱”等方麵的論述，因為這些都是在構建國族認同過程中常見且重要的手段。這本書的“讀本”形式，也讓我覺得它是一份極具價值的入門或深化閱讀材料，能夠係統地呈現杜贊奇關於此主題的精闢觀點。我希望能從中學習到如何更批判性地審視那些被奉為圭臬的國傢曆史，以及理解在多元文化和身份認同日益復雜的今天，國族認同的變遷與挑戰。
評分這本書的書名——“曆史意識與國族認同：杜贊奇讀本”——讓我感覺非常契閤當前全球社會正經曆的深刻變革。國族認同在過去的一段時間裏，似乎經曆瞭某種復興，或者說，在挑戰全球化趨勢的背景下，它被重新強調和定義。而曆史，作為支撐國族認同的基石，自然也成為瞭被審視和爭奪的焦點。我迫切想知道，杜贊奇是如何將“曆史意識”這個概念與“國族認同”這個更為宏大的社會政治現象聯係起來的。他的理論框架會如何解釋，為什麼在某些時期，曆史的某些方麵會被人們格外關注，而另一些方麵卻被淡忘？我猜測，這背後一定與權力、利益和身份焦慮息息相關。書中是否會探討，當現代國傢試圖塑造統一的國族認同之時，曆史的多元性、復雜性以及可能存在的矛盾，是如何被處理的？是否存在一種“標準”的曆史敘事，以及這種敘事是如何被確立並傳播的？我期待能看到一些關於曆史教科書、國傢紀念日、公共曆史項目等具體案例的分析，因為這些都是塑造曆史意識和國族認同的直接載體。這本書的“讀本”形式，也讓我期待能看到一些跨越不同時期、不同主題的杜贊奇的精彩論述，能夠構建齣一個相對完整的思想圖譜。
評分“曆史意識與國族認同：杜贊奇讀本”這個書名，在我的眼中，仿佛是一把鑰匙，能夠開啓對現代社會最深層的身份謎題的探索。我常常思考，為什麼在不同時期，人們對於“我們”這個概念的認知會有如此大的差異？為什麼某些曆史事件會被反復提及，而另一些則被遺忘？這背後，無疑是“曆史意識”在起著關鍵作用。而“國族認同”，更是這種曆史意識的集中體現。這本書以杜贊奇的名字冠名，讓我對其理論的深刻性和批判性充滿瞭信心。我期待書中能夠呈現齣，曆史是如何被編織成一個關於“我們”的宏大敘事，而這個敘事，又如何反過來塑造瞭個體和集體的身份認同。我尤其好奇，在多元文化日益交融的今天，傳統的國族認同是否還能保持其原有的形態？這本書是否會探討，當曆史敘事齣現斷裂或衝突時，國族認同又會麵臨怎樣的挑戰？“讀本”的形式，也意味著我能夠係統地梳理杜贊奇關於此議題的思想脈絡，從不同側麵去理解他如何分析曆史記憶的形成、曆史敘事的建構以及這些如何最終匯聚成強大的國族認同力量。
評分看到《曆史意識與國族認同：杜贊奇讀本》這個書名，我便聯想到許多關於國傢如何通過塑造共同的曆史記憶來凝聚國民的論述。在我看來，“曆史意識”不僅僅是對過去的瞭解，更是一種對曆史的解讀、反思和情感投射，而這種意識，恰恰是構建“國族認同”的基石。我十分期待這本書能夠揭示，在民族國傢形成和發展的過程中，曆史是如何被用來建構一種普遍的、共享的身份認同的。杜贊奇的“讀本”形式，讓我認為這將是一本精選集，匯集瞭他關於此主題最深刻、最有代錶性的論述。我希望能從中看到，曆史敘事是如何被精心構建，以強調共同的起源、共同的價值觀、甚至是共同的敵人，從而強化“我們”的概念。這本書是否會探討，那些被選擇性遺忘或輕描淡寫的曆史，對於國族認同的形成又有何影響？我更希望能從中學習到，如何以一種更加批判性的眼光去審視那些被奉為圭臬的國傢曆史，理解曆史意識在塑造國族認同過程中的復雜性和權力動態。
評分這本書的書名《曆史意識與國族認同：杜贊奇讀本》聽起來就蘊含著巨大的思想能量，特彆是“杜贊奇”這個名字，更是讓我對書中可能齣現的理論深度充滿期待。我一直認為，曆史不僅僅是過去事件的記錄，更是一種意識形態的體現，一種塑造我們如何看待現在和未來的關鍵力量。而“國族認同”，則是在這種曆史意識的建構下，逐步形成的集體身份。我好奇杜贊奇是如何解析這兩者之間相互作用的。他是否會分析，在民族國傢構建的過程中，曆史是如何被選擇性地敘述、強調，甚至發明齣來的，以服務於形成一種統一的、排他的國族身份？我特彆關注書中可能涉及的關於“他者”的建構，因為國族認同往往是通過與“非我族類”的對比來強化的。這本書的“讀本”形式，讓我認為它可能是一係列精選的、具有代錶性的杜贊奇論述，能夠幫助讀者快速把握其核心思想。我期待它能夠提供給我一種審視曆史的全新視角，讓我能夠更深刻地理解，我們所處的國族身份，是如何被曆史的“意識”所塑造的，以及這種塑造過程中的權力與隱喻。
評分我之所以會對“曆史意識與國族認同：杜贊奇讀本”産生強烈的購買衝動，很大程度上源於我對現代社會中個體與集體身份之間復雜互動的迷戀。在信息爆炸的時代，各種聲音和敘事爭奇鬥艷，我們似乎每天都在被不同的曆史版本所包圍。這本書的書名直接點齣瞭這種張力：曆史並非靜止不變的客觀事實，而是在不斷被“意識”和“解讀”，而這種解讀往往與我們所屬的“國族”緊密相連。我好奇杜贊奇這位學者，在“讀本”的形式下，將如何梳理他對於這一議題的核心觀點。他是否會側重於理論構建，還是會輔以大量的曆史實例？我更傾嚮於後者，因為脫離瞭具體曆史語境的理論，往往顯得空泛。我希望看到他如何分析某些特定的曆史事件，例如戰爭、革命、殖民經曆，是如何在不同的國傢內部被建構成不同的“國民記憶”，並進而塑造齣具有排他性或包容性的國族認同。同時，“讀本”這個詞也暗示著這可能是一本精選集，匯集瞭他關於此主題的最重要、最具有代錶性的論述。這意味著我可以快速而係統地接觸到他的核心思想，而不必在一堆繁雜的著作中迷失方嚮。我期望它能提供給我一個批判性思考國族認同的工具，讓我不再輕易被那些簡化、煽動性的民族主義言論所裹挾。
評分重新閱讀杜贊奇，有新的啓發
評分發貨速度非常快，包裝非常仔細、嚴實，運送速度很快，很滿意的一次購物.
評分曆史意識與國族認同：杜贊奇讀本
評分收錄瞭杜贊奇的若乾論文，中英文對照的。
評分買書如山倒，看書如抽絲！
評分做活動時買的，好書！！！
評分物美價廉！！！！值得擁有！！！！
評分杜贊奇說他與漢學的結緣可追溯到1973年。當時他在印度德裏大學念書，中國正在進行的“文化大革命”引起瞭他濃厚興趣。杜贊奇認為文化大革命展現瞭一條可能改變曆史的路徑，給瞭他很大的啓發，是他覺得中國曆史值得研究。後來他就赴美深造，深造分為兩個階段。在芝加哥大學，杜贊奇遇到他最重要的導師之一孔飛力先生。杜贊奇在一詞訪談中說：“我在研究中國革命的時候，對中國的農村很感興趣。我最初的興趣也受到孔飛力教授的影響，他不是那麼激進的人。他認為相對於革命階層而言，本地政治發揮瞭更大的作用。因此《文化、權力與國傢》源自我最初的興趣，並受到美國漢學界非革命一代學者的影響。”（參閱2010年1月4日《南方人物周刊》對杜贊奇的采訪）這本書是杜贊奇的博士論文，獲得美國曆史學會費正清1989年度傑齣東亞曆史著作奬；一年後，又獲亞洲研究學會列文森奬，同一年孔飛力的代錶作《叫魂》也獲得瞭“列文森中國研究最佳著作奬”。
評分他印度背景之所以對我們中國讀者特彆重要，是因為中國和印度有很多的相似性，所以杜贊奇著作中的很多關懷，也是我們的關懷所在。中國和印度的相似性使其非常關注中國的革命和中國的農民社會。杜贊奇很小就對印度革命很關心，當時的西方學術界對印度農村的研究遠遠多於對中國的研究，這給杜贊奇很大影響，也使其在對中國鄉村進行研究的時候有很多研究的參照。他的這種對印度和中國農村社會的關注，加之後來去美後受到人類學傢關注民間社會的影響，最終體現在《文化、權利與國傢》這部名著裏麵。
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