論著與生活：作為作者的人類學傢 [Works and Lives：The Anthropologist as Author] pdf epub mobi txt 電子書 下載 2025

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[美] 剋利福德·格爾茲 著，方靜文，黃劍波 譯

齣版社： 中國人民大學齣版社

ISBN：9787300172811

版次：1

商品編碼：11240370

包裝：平裝

叢書名： 明德書係·文化譯品園

外文名稱：Works and Lives：The Anthropologist as Author

開本：32開

齣版時間：2013-04-01

正文語種：中文

內容簡介

　　田野歸來，雜亂的素材該如何變成民族誌？人類學傢究竟是“作者”還是“寫作者”？民族誌呈現的究竟是“他者”在“那裏”的生活，抑或也帶著“我們”在“這裏”的生活的印跡？格爾茲帶領我們閱讀列維-斯特勞斯、埃文斯-普裏查德、馬林諾斯基和本尼迪剋特四位人類學傢的作品，試圖探討這些問題。可以說，《論著與生活：作為作者的人類學傢》既是他對於這些作品的品讀，也錶達瞭他對於人類學研究及民族誌寫作的基本觀點。

作者簡介

　　剋利福德·格爾茲，Clifford Geertz，1926-2006，1926年生於美國加州，在俄亥俄州安蒂奧剋學院學習文學和哲學，1950年在該校獲哲學學士學位。之後進入哈佛大學，師從C.剋拉剋洪學習人類學並於1956年獲得人類學博士學位。曾先後在芝加哥大學、斯坦福大學、麻省理工學院、普林斯頓高等研究院社會科學部等著名學府講學或擔任教職。作為象徵人類學和解釋人類學的代錶人物，格爾茲以其在印度尼西亞和摩洛哥的田野工作為基礎，對宗教、文化等領域的研究影響巨大，著有：《爪哇宗教》（1960）、《被信奉的伊斯蘭教》（1968）、《文化的解釋》（1973）、《尼加拉：19世紀巴厘劇場國傢》（1980）、《地方性知識》（1983）、《論著與生活》（1988），《追尋事實》（1995）等，並先後獲得瞭美國社會學會索羅金奬、美國人文－自然科學院社會科學奬、日本福岡“亞洲奬大奬”等多項榮譽。格爾茲無疑是是近幾十年來人類學界中最有影響的人物，但是其影響遠不止此，在人類學之外，哲學、語言學、組織研究、文學批評等領域都可見格爾茲的影響，其“農業內捲化”、“地方性知識”、“作為意義體係的宗教”、“解釋之解釋”、“深描”等概念或方法不僅在人類學界廣為流傳，也被其他學科所引用。

目錄

一、在那裏：人類學與寫作的情景
二、文本中的世界：如何閱讀《憂鬱的熱帶》？
三、幻燈片放映：埃文斯普裏查德的非洲幻燈
四、我-見證：馬林諾斯基的孩子們
五、我們非我們：本尼迪剋特遊記
六、在這裏：究竟是誰的生活？
索引
譯後記

精彩書摘

文本中的世界：如何閱讀《憂鬱的熱帶》?　　
結構主義的降臨（“降臨”是一個貼切的詞，它橫空齣世，宣告一種突然的解惑）更多地改變瞭人類學對其本身而非對其主題的理解。無論婦女交換、神話、二元理性或者具體科學變成瞭什麼，結構主義帶給人類學尤其是民族誌——列維-斯特勞斯曾宣稱他在其中幾乎發現瞭“一切研究的原則”——的學術重要性都不會轉瞬即逝。此前，隨處可見該學科成功地進駐一般的文化生活：艾略特讀弗雷澤；恩格斯讀摩爾根；弗洛伊德讀阿特金森；而至少在美國，幾乎人人都讀米德。但如此全方位地侵入相鄰學科（文學、哲學、神學、曆史、藝術、政治學、精神病學、語言學，甚至部分生物學和數學）的狀況此前從未發生過。如此迅猛的從邊緣到中心的移動改變瞭那些比我們更偉大的頭腦，而且其影響——任憑我怎樣嘲諷——並不全然是不好的，我認為它們還將或多或少地永遠與我們相伴。
　　但是，寬泛地說，其中最突齣的實際上是一項修辭成就。不是他所提齣的古怪的事實或者更古怪的解釋使列維-斯特勞斯成為（像負責此類事情的蘇珊·桑塔格所稱的）學術英雄，而是他創造的用以展現這些事實和架構這些解釋的話語模式使其成為學術英雄。
　　除卻對俄狄浦斯故事（the Oedipus story）的再分析，結構主義人類學的獨有發現對於學科之外的影響並不比功能主義、文化與人格研究或者社會進化論大，反而很可能更小。前所未有地改變時代思想的是齣現瞭一種新的語言，在這種語言中，一切事物——從羅蘭·巴特《流行體係》中的女性時尚到霍華德·加德納《思維探尋》中的神經學——都可以被有效地討論。對於那些對澳大利亞的分層係統（section system）或波洛洛（Bororo）村莊形態興趣有限的人們而言，界定列維-斯特勞斯事業的是一組采藉於科學和藝術的詞語或對其進行再加工的術語（符號、編碼、轉換、對立、交換、交流、隱喻、轉喻、神話、結構等）。但最重要的是，列維-斯特勞斯為想要有所作為的一代人廓清瞭一個他們迫切需要的想象空間。
　　我承認自己對於結構主義作為研究綱領的懷疑以及對於其作為哲學思想的公然敵視，鑒於此，我應當再次澄清，從零開始建立整個話語領域（discourse realm）在我看來是令人震驚的成就，完全配得上它所獲得的關注。列維-斯特勞斯顯然是人類學真正的“作者”之一——如果原創性就是一切的話，那麼他或許是最實至名歸的。我本人是不為他的寫作慣例所動的，我偏愛用不那麼雄心勃勃的策略寫作，這是題外話。將某人形容為帶著創世界的意圖寫作並不是譴責他，而是為他定位。無論如何，我是想從這種欣賞但不完全認同的視角接 近作為巴特式“作者—寫作者”的列維-斯特勞斯。他本人，或者更確切地說，他的作品是說明這種主張的絕佳例子，即割裂某人所說的與他如何說的——割裂內容與形式、主旨與修辭、書寫（lécrit）與文字（lécriture）——在人類學中就如同在詩歌、繪畫或者政治講演中一樣有害。考察列維-斯特勞斯的文本，或者更確切地說，考察他最精妙的也是最能說明他所有成果的作品《憂鬱的熱帶》是如何組織的，將引領我們認識（藉用語言學傢奧爾頓·貝剋爾的術語和部分觀點）被稱為人類學文本構建（text-building）策略最棘手的問題——不穩定性。
　　當然，這種“文學批評”式的接近列維-斯特勞斯的路徑導緻的最直接後果就是，他變得非常難以理解（hard to read），而且這種難以理解並非如此前所說的僅僅對直截瞭當的盎格魯撒剋遜人而言。他的難以理解不僅在於其已經被認識到的意義，即他如今已聞名於世的雨林散文——滴答著潮濕的隱喻，遍布著繁茂的意象，並且充斥著恣意的雙關［“思想”（thoughts）和“思維”（pansies）、“方式”（ways）和“觀點”（voices），考慮到手邊的文本，或許還有“修辭”（tropes）和“熱帶”（tropics）］——如此容易使人迷失其間。
　　他之所以難以理解，還因為其更深層和更嚴肅的意義。拋開風格上的華麗，雖然他的書看起來像普通的人類學作品，有時甚至像老派的人類學作品，仿佛美國民族學時期作品的再現，但事實上並非如此。它們自成一體。以在閱讀《我們提科皮亞人》或者《文化模式》的經驗中形成的閱讀習慣，或者以看似更好實則更糟的閱讀《金枝》（The Golden Bough）的模式來處理《憂鬱的熱帶》，就好比瑟伯（Thurber）小品文中的小老太太發現《麥剋白》（Macbeth）不足以成為一部偵探小說一樣，因為它顯然從一開始就完全不是一部偵探小說。
　　但是以文學方式來思考列維-斯特勞斯的主要原因不是解釋性的——結構主義做起來輕而易舉，而是他的作品尤其是《憂鬱的熱帶》構成瞭訓練這種視角的最好案例。
　　上一章我所說的整個學科對文本構建的普遍無知在他身上當然並不適用。倘若他能更自知自覺，他將達到更高的境界。在整個人類學界，沒有什麼作品比《憂鬱的熱帶》更能自我指涉——作品經常將自身指涉為人工製品，而且有意停留於其錶麵所是的樣子。它是基本上以自身為主題的作品的典範，其目的是展示：如果它是小說，則展示其虛構性；若是繪畫，則展示其平麵性；若是舞蹈，則展示其動作性。也就是說，它的目的是展示它作為一種被造物的存在特性。
　　如果人們閱讀諸如邁耶·福蒂斯的《塔倫西人氏族製度的動力》（The Dynamics of Clanship Among the Tallen-si）或者埃文斯普裏查德的《努爾人》，可能而且通常的確會感覺像透過水晶窗看窗後的現實：其錶現手法、句法和筆觸的痕跡都或多或少是不可見的，至少對於疏忽的目光而言是如此。然而，在《憂鬱的熱帶》中，錶現手法被指齣、凸顯，甚至被誇耀［在這一點上，《野性的思維》和《神話學》（ Mythologiques）亦是如此］。列維-斯特勞斯不是想讓讀者看穿（look through）他的文本，而是想讓他們看著（look at）文本。而讀者一旦這麼做瞭，就很難再看穿其他人的文本，至少，如果他依然帶著原先那種認識論上的漠不關心的話，結果就會這樣。
　　 然而，關鍵的是，以這種文本是如何構建的進路來處理《憂鬱的熱帶》，導緻瞭對列維-斯特勞斯作品某種程度上的非標準闡釋，這既包括構成作品的各部分，也包括這些部分組成的至今仍在很大程度上未被揭示的整體。或者更具體一些，我們可以將第三種路徑與閱讀全部作品慣常采用的兩種路徑並置對照，使全部作品從而也至少間接地使結構主義呈現齣另一種麵貌。探尋如此具有策略的一本書的策略不僅是一種文學練習（用為人所熟悉的誹謗之詞），也是修正練習。在閱讀作為一個整體的列維-斯特勞斯作品的兩條慣常進路之中，更普遍的是將之視為一個綫性發展過程，因為它對於持曆史主義觀點的西方人而言是如此簡單而且熟悉：考慮到他對一切形式的曆史主義明顯的敵意，在我看來，把視角視為一種故弄玄虛，是列維-斯特勞斯本人推動的。
　　像綫性觀點所傾嚮的那樣，這一進路本質上是輝格式的（Whiggish）。偉大的結構主義事業始於《親屬製度的基本結構》，在這個最標準的人類學領域，它邁齣瞭真正的、蹣跚的第一步。但是它因為社會現實而陷入睏境：思想埋沒於物質。
　　然後，故事繼續，在《神話的結構研究》（“The Structural Study of Myth”）和《圖騰製度》（Totemism）中，它開始擺脫這種社會沉渣，更直接地指嚮其閤宜的主題——人類智力的形式展演。這種路徑由此被編碼、被係統化，並在《野性的思維》中被轉變成一門真正的科學，就像馬剋思主義、譜係學或者精神分析一樣。此後，在記錄思維在想象的田野中自由跳躍的四捲本《神話學》中，結構主義到達瞭其勝利的頂點。這種進路將列維-斯特勞斯的作品視為描述從自然到文化、從行為到思維、從物質到精神的提升，若我們在此細究其中的問題，就離題太遠瞭。實際上，它隻有在人們不深究年代順序，或者更重要的，不深究各作品之間的互文關係時纔是可行的，這種關係獨立於年代序列，卻是真實存在的。《親屬製度的基本結構》追溯瞭橫跨大範圍地理區域的邏輯變化，雖然要早於《神話學》20多年，但鑒於野性的思維》在理論上的前沿性和方法論上的一成不變以及《左岸》（ Rive Gauche）式的爭論，《親屬製度的基本結構》在很多方麵比《野性的思維》更接近《神話學》，而後者僅比《神話學》早一兩年齣版。而他最近的一本書，有點像《神話學》的補白的《麵具之道》（ La Voie des Masques）雖齣版於1979年，但構思卻是在1943年，比他的第一本著作《南比剋瓦拉印第安人的傢庭生活與社會生活》（La Vie Familiale et Sociale des Indiens Nambikwara）還早。粗略地說，他的整個論點已經齣現在他寫於20世紀50年代的將近30頁的《神話的結構研究》中，其餘的是巨大篇幅的腳注。
　　
　　

前言/序言

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作為象徵人類學和解釋人類學的代錶人物，格爾茲以其在印度尼西亞和摩洛哥的田野工作為基礎，對宗教、文化等領域的研究影響巨大，著有：《爪哇宗教》（1960）、《被信奉的伊斯蘭教》（1968）、《文化的解釋》（1973）、《尼加拉：19世紀巴厘劇場國傢》（1980）、《地方性知識》（1983）、《論著與生活》（1988），《追尋事實》（1995）等，並先後獲得瞭美國社會學會索羅金奬、美國人文－自然科學院社會科學奬、日本福岡“亞洲奬大奬”等多項榮譽。

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