一本與生生 下載 mobi epub pdf 電子書 2024

內容簡介

本書是對硃子理學思想體係的當代闡釋和重構。中國傳統思想的現代詮釋，是中國哲學史學科的基本學術方嚮。既有的中國哲學史研究取得的豐厚積纍，為進一步深入理解中國傳統哲學的思想精髓奠定瞭基礎。當然，如何用現代漢語的哲學概念，接續中國傳統哲學的思想深度、重現中國傳統哲學的思辨內涵，將傳統的中國哲學思想轉變成當代意義上的活的思想，而不是以現代漢語梳理傳統哲學的文本脈絡、概念關聯，通過“翻譯”和解釋將“理”、“氣”等傳統哲學概念嵌入到現代漢語的哲學文本當中，始終是一個有待剋服的難題。基於這樣的考慮，本書在語言和寫作範式兩個方麵，都做瞭新的嘗試。

在結構安排上，本書基本依照《太極圖說》的論述次第展開。一至三章關注的是本體論問題，第四至第六章是有關心性問題的討論，第七至第九章則著眼於儒傢價值的現代闡釋和論證。最後一章“一本”，是對理一元論體係建構中的要點的疏釋和總結。

作為對兩宋道學思理的接續，本書對於北宋五子及硃子的哲學的核心問題，如實體與生生、理氣關係、心性關係、德性之知與聞見之知、仁包四德等，都以當代漢語的習見概念做瞭解析性的闡發和論證性的思考。而理一元論的取嚮，則是基於對硃子《太極圖説解》的體係化思考的深入理解。在這個意義上，本書可以被看作對硃子的《太極圖説解》的現代轉寫。齣於理一元論體係的完整性的要求，本書關注的隻是作為體係的必要環節的關鍵問題，至於相關問題的更為充分的展開，則不在這一寫作的考慮當中。

理一元論體係的建構，當然是哲學上的努力。但作為接續兩宋儒傢哲學的思考的努力，它同時也是哲學史的寫作。由於體係化寫作並不是中國傳統哲學的主要形式，所以，即使像硃子這樣的偉大哲學傢，也不可避免地在某些重要的體係環節有語焉不詳的地方。這一狀況使得本書在某些問題的討論上，引入瞭其他哲學傢、甚至是非儒傢傳統的哲學傢的論證和思考，以補足體係建構的某些缺失的環節。當然，這些錶麵上看並非儒傢哲學的思想要素的引入，並不能影響本書的儒傢哲學的基本取嚮。事實上，為儒傢價值找尋當代哲學的錶達形態和理論基礎，正是本書的立言宗旨。

作者簡介

楊立華，1971年3月生於黑龍江省。1998年畢業於北京大學哲學係，獲哲學博士學位。現為北京大學哲學係教授、博士生導師。代錶性著作有：《宋明理學十五講》（北京大學齣版社，2015年）；《中國儒學史（宋元捲）》（閤著，北京大學齣版社，2012年）；《郭象莊子注研究》（北京大學齣版社，2010年）；《氣本與神化：張載哲學述論》（北京大學齣版社，2009年）等。

精彩書摘

作者緒言

作為漢語哲學的一次當代的努力，本書嘗試接續程子“自明吾理”的路嚮，以思辨的方式為中國價值重建形上學基礎。之所以采用體係化的論述形式，是因為本書對兩宋道學的繼承基於這樣的認識：雖然兩宋道學主要經典的著述形態都不是嚴格結構化的，但其思想的邏輯展開卻自有其完成度極高的體係。在今天這樣一個價值確信缺失的時代，如何以更具説服力的理論形態重述中國哲學的基本洞見，至少是當代漢語哲學亟需麵對的課題之一。體係化的論述形式，同時也著力於呈顯中國哲學的論證品格。一直以來，傳統的中國哲學更多地被強調為境界形態、體證或功夫形態以及理論直覺形態的，這樣的做法雖然一定程度上彰顯瞭中國哲學的風格和意味，但同時也將其思辨性過度地降低瞭。透過看似零散的平實論述，深入其內在的思理和論證，是中國哲學研究需要始終關注的。

復現理一元論是本書寫作的初衷。以當代漢語和體係化的形態，重新錶述硃子《太極圖說解》的哲學建構，是我的立意所在。在具體的寫作中，時時體會到的思理和錶達的巨大差距，使我明白這一哲學的努力隻能是對硃子的偉大哲學的笨拙臨寫。當然，如果能夠透過這種差距使讀者窺見先哲所達至的思的高度，並由此對中國固有的哲學和思想生起更強烈的信心和敬意，那麼，這裏的努力也就有瞭其粗率形態本身無法承載的價值。

兩宋道學傳統將世界理解為一個生生不已的過程，對於這一點，既有的研究已經做瞭相當充分地闡發。然而，生生何以能夠不已，或者說，變化之永恒不變是如何可能的，這一關鍵問題卻被整體上忽視瞭。僅從經驗上事物間相互作用（或氣的聚散）的無限齣發，而不能揭示齣其中的概念的必然性，是無法構成有說服力的哲學論說的。以這一問題為綫索，生生變化的無限性和普遍性纔能得到具體而深入的理解。生生變化如果是普遍和無限的，那麼，在一切存有層麵上必定都有永不停息的變化。由此齣發，我們將會發現很多一直以來被認為是無可置疑的哲學概念，比如質料，成瞭全無根據的多餘的假設。因為，如果不在基礎的物質材料的意義上理解質料這個概念，那麼，這個概念就完全是沒意義的；而如果質料是最基礎的物質材料，則在這個層麵上生生變化是無所施加的，也就是說，在最基礎的物質材料的層麵，變化停止瞭。中國哲學中的氣的概念，如果包涵基礎的物質材料的內涵，那麼，也就等於否定瞭變化的普遍性；而如果抽去其基礎物質材料的內涵，那氣的概念中就隻有普遍的變化這一個內涵瞭。在這個意義上，理可以被理解為是普遍變化本身，氣則是普遍變化的具體體現，理和氣本質上是統一的。

由於本書的價值論指嚮，人的心靈問題不得不成為一元論建構的重點。我們將心靈理解為理本體在個體存有層麵上的最高實現。之所以說是最高的實現，是因為心靈雖是個體性的，但卻有其根本的無限性和主動性。心、性之彆，是理一元論必須麵對的關鍵問題。在這裏，我們將性理解為心靈維持其自身同一的傾嚮。而心靈的自身同一，也就是其根本的無限性和主動性的保持。心的思慮、籌劃等能動作用，其實隻是維持其自身同一的傾嚮的具體體現而已。性並不在心的能動作用之外。

應然是心靈維持其自身同一傾嚮的具體落實。心靈有自主設定目標的傾嚮和可能。無論是設定的目標還是達成目標的方式，都具有閤當如此的形式。然而，心靈確定的閤當如此卻並不能必然地達到。由此，就産生瞭應然與必然不相統一的印象。然而這一印象，實齣於對必然的誤解。事實上，經驗知識中的規律的必然性是無法證明的。具體存有間的聯係其實隻是規律性的關聯，並沒有絕對的必然性。必然性隻存在於以心靈的無限性和主動性為基礎的自主決斷當中。換言之，隻有在心靈決定要按照其確定的應然來決斷時，纔有真正意義上的必然。這是應然與必然統一的一個方麵。心靈有決定閤當如此的傾嚮，這種傾嚮是理本體在心靈中的體現，是心靈的不得不然。在這個意義上，應然與必然也是統一的。

語言的處境是哲學思考的根本境域。與佛典翻譯的纍積之漸在隋唐時期將漢語的思辨強度推至巔峰一樣，近代西方經典的譯述也極大地拓展瞭現代漢語思想的疆界。侈談佛教對宋學的所謂影響，近代以來相熏成風。不察立言宗旨、思理統緒之異，捕風捉影，造歧說以耀博學，於修辭立誠之述作本義相去遠矣。外在的思想對比，往往非但不能揭示齣不同思想傳統間的承轉關聯，反倒會成為深入理解每一傳統的障礙。若能跳齣思想內涵、論述形態的比附，著眼於語言的境域和品格，則隋唐佛教的發展為宋學的成就提供瞭具有更高的思辨可能性的錶達空間，則是確鑿無疑的。本書之所以選擇當代漢語的習成語匯展開論述，而盡可能避免中國古典哲學概念的直接使用，就是齣於對當代漢語的基本處境的理解。盡量使用已經融入當代漢語當中，並且構成瞭人們日常思想經驗的要素的概念，同時也就意味著將自己的哲學努力視為當代漢語的思辨能力的一次彰顯和檢驗。

值得特彆指齣的是：本書為瞭更具分析性地揭示“理”、“氣”等中國哲學概念的觀念內涵，將西方哲學語境中習見的形式和質料轉藉為具體思辨展開的結構性概念。這就不可避免地使擁有西方哲學研究背景的讀者會不自覺地將其還原到“四因説”的語脈當中，從而忽視掉相似的概念下潛藏著的思理的異質。我們這裏所説的質料，指的是構成具體存有的材料性要素；而形式，則是指材料性要素的結構性關聯。而在我們構建理一元論的努力中，我們將質料理解為質料化瞭的形式。本書對形式這一概念的使用與西方哲學語境當中的形式概念的關鍵差彆在於，否定掉瞭形式概念中的目的論意涵。這樣一來，動力的根源就不再是對形式的追求，而是形式本身就是永恒變化的。

中國哲學的非目的論傳統，決定瞭萬有的存有形式的演化並不是一個有目的的辯證展開過程。而這也是中國思辨傳統始終取易簡之道的根由所在。

雖然在潛在的對話關係裏，本書始終是以西方哲學的思考為參照的，但在具體的寫作中，刻意迴避對話和比較則是自覺的選擇。之所以有這樣的選擇，首先是齣於論述簡潔的考慮。由於本書所涉問題的根本性，係統的嚴密和論述的完整是我們首要的目標。任何有礙思想的係統錶達的枝節性討論，在我們追求的樸素拙實的風格麵前，都將是浮誇和多餘的，因而是必須捨棄的。另外一個原因則在於今天漢語世界的西哲研究狀況。百年來的西方哲學的譯介和研究，本來已經産生瞭豐碩的成果。相關領域的譯述和論著已經成為當代漢語思想和文化的珍貴積纍，甚至已經深刻地改變瞭語詞係統和言説習慣。然而，近年來，齣於某些無法揣摩的心理，這些努力被貶降為西方學術的拙劣的附庸和仿品。引用漢語世界的西方哲學研究，幾乎必定會被認為是某種程度的誤解和歪麯。因此，自覺地迴避，也是不得已的選擇。

在論述的結構上，本書是以《太極圖說》為參照的。第一至第三章，是對“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。無極之真，二五之精，妙閤而凝。‘乾道成男，坤道成女’，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉”一節的哲學闡發，是有關本體問題的討論；第四至第六章，則對應“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事齣矣”一節，關注的是心性問題；第七至第九章，著眼於發揮“聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”一節的義理，重點在於儒傢價值的當代闡釋和論證。最後一章是對理一元論建構的關鍵問題及本書的嘗試性解決的重述和梳理，是彰顯這一思考的體係性和完整性的重要環節。

本書是一次哲學的嘗試，當然，它同時也是哲學史的。盡管始終圍繞著理一元論的建構來展開，但我仍將它視為對兩宋道學的一種解讀。本書雖然在某些問題的思考上，不無自得之見，但在關鍵的環節上，都是對中國傳統哲學的相關論證的重現。雖然在價值取嚮和思理結構上是以兩宋道學為主體的，但我們的擇取範圍卻並不僅限於道學傳統。中國固有哲學雖有取徑之殊，但其中亦有可以會通之處。儒學的第二期開展之所以稱為道學或理學，即在於宋明時代的那些偉大心靈雖然珍視儒傢的根本價值，但並不因此而走嚮無原則的捍衛和辯護。他們之所以持守這些傳統的價值，是因為他們通過深入的哲學思考，揭示齣瞭這些價值的義理基礎。以這樣的價值為基礎的生活方式，因為是閤道理的，所以纔值得追求。在這個意義上，兩宋道學可以被視為一種重估一切價值的努力。重估後的價值係統，雖然仍是傳統的，但卻因為更為堅實的理據的確立，而重新獲得瞭經久的力量和生機。

這是一部“苦心極力”之作。就指嚮根本問題的哲學思考而言，無論怎樣的準備，也許都是遠遠不夠的。學養之缺、思力之短，在本書的具體展開中，每有錶現。“賢卻發得太早”的警醒，也不時在心中迴響。然而，“日月逝矣，歲不我與。”在一個尚可“洸洋自恣”的年紀，成此一傢之言。辭雖不文，義有可取。讀者察其用心，或能諒其粗率。

姑存之，以俟來者。

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在各社會文化係統中，潔淨與汙穢是屬於更大的分類係統中的一部分。汙穢是社會規範和秩序的違背，它意味著危險，意味著跨越不該跨越的界限所造成的恐懼。而髒（危險）的清除，即禁忌的産生、儀式的舉行、犯罪的懲罰，是重新確立原有秩序、維係社會規範的手段。

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