具體描述
內容簡介
潘菽認為，中國古代心理學思想在自己特有的基本範疇基礎上形成瞭許多相應的思想理論，隻有抓住瞭基本範疇這個紐結，纔能較全麵地瞭解和認識中國古代的心理學思想 ，使之係統化、理論化。他在長期的研究過程中總結齣中國古代心理學思想的七大範疇：人貴論；形神論；天人論；性習論；知行論；情二端論；主客論。全書依據這七大範疇，選取瞭潘菽的數十篇文章加以歸類，編輯成冊。潘菽在對待心理學的問題上，以辯證唯物論和曆史唯物論作為指導，來區彆科學的與非科學的思想觀點；也在此基礎上，對中國古代心理學思想進行瞭辨彆和篩選，對其中被普遍認為是唯物論的或接近唯物論的思想進行挖掘、整理、研究。就本書所收入的文章，不論是中國古代心理學思想的總論還是對單個人物的個彆觀點進行解讀和辨析，辯證唯物史觀的立場始終貫穿其中。
作者簡介
潘菽（1897-1988），d原名潘淑、潘有年，字永叔。江蘇宜興人。中國著名心理學傢，首任南京大學校長，自1955年到20世紀80年代中期，長期擔任中國心理學會理事長和中國科學院心理研究所所長，是新中國心理學工作的主要領導者，也是中國現代心理學的奠基人之一和理論心理學的開拓者，晚年提齣瞭建立中國特色心理學的戰略目標和主要途徑，被認為是發展中國心理學的綱領。潘菽教授主要緻力於心理學基本理論的研究，提齣瞭深刻而獨到的見解，基本形成瞭自己的理論體係，在我國心理學界有廣泛而深刻的影響。內頁插圖
目錄
第一章 總論一、 挖掘我國古代心理學思想這個豐富的礦床，首先要明確的兩個問題
二、 關於係統發掘古代心理學思想的工作步驟、正確指導思想與方法論
三、中國古代心理學思想芻議
第二章 人貴論
一、人貴論
二、 比較集中地研究“人的所以為貴”的心理學，具有重大的理論意義與實踐意義
三、 《尚書·泰誓》等古籍中提齣的人貴論，是我國古代最獨特最根本的心理學思想
四、 荀況強調人和動物有本質區彆：有辨、有義、能群，是“最為天下貴”的
第三章 形神論
一、 科學的形神論是中國古代延續未絕的另一個根本性的心理學思想
二、 列舉從戰國至明代學者尤其是東漢王充對唯物論認識論心理學思想的傑齣貢獻
三、 評王充關於心身關係的樸素唯物論看法及其兩個缺陷
四、 評述範縝對心身關係問題較係統的唯物論科學論斷及其不徹底性
五、 《荀子·天論》篇中有關心理學的十分光輝的唯物論論斷
第四章 天人論
一、 劉禹锡的“天與人交相勝”比柳宗元《天說》具有較深刻的樸素辯證觀點
二、 從劉禹锡的《天論》中正確對待“天定勝人”和“人定勝天”問題
三、 對劉禹锡關於天人關係的光輝見解，心理學所應注意到的三個要點
四、 王安石的短文《老子》中所闡明的關於人和大自然的關係的光輝思想
第五章 性習論
一、習與性成
二、 性習論是中國古代思想傢討論得最多有待發揚光大的科學原理
三、 “習與性成”是一個我國古代思想傢一個十分光輝的、可貴的科學論斷
四、 對兩韆年來爭論的性惡性善問題的辯證分析與評釋
五、 評兩韆年唯心論學者的先驗論的性善論的發展及後期李翱的性善情惡論
六、 《孔叢子》中值得注意的有關古代心理學思想的見解
七、 告子的性無善無不善論的唯物觀點及孟軻主觀唯心論的強辯
八、 評西漢賈誼關於“人性不甚相遠”“化與心成，故中道若性”等光輝理論
九、評王充關於人性善惡問題的見解
十、 王充對善惡問題有創新貢獻，但未跳齣前人的兩個基本點161
十一、 王充思想的最大缺點及其突齣的五點貢獻
十二、韓愈關於儒傢人性理論的一種大體的綜閤
十三、 柳宗元的《天爵論》中關於人性的論述，是接近於科學的傑齣見解
十四、 歐陽修未忘“習與性成”的古代寶貴論斷，但未能批判唯心論的人性論
十五、 明代王廷相對人性問題提齣瞭生成和習成兩種智能的正確看法
十六、 龔自珍的《闡告子》抓住瞭“善惡皆後起者”學說的核心，但申述不無問題
十七、 荀況的性惡論對批駁先驗論的性善論有重要進步意義
十八、對荀況性惡論的主要根據的分析考察
十九、對荀況性惡論提齣幾點問難
第六章 知行論
一、 知行說這個可貴的傳統思想的實質在於對行，即實踐的重視
二、 對從古到今論知行的先後、輕重、難易、並列等八個問題，予以辯證科學的闡釋
三、 中外古代哲學中對人類心理活動的看法都基本上是二分法
四、 對李贄論“纔與膽皆因識見而後充”的評釋
五、荀況關於人的認識問題的見解十分輝煌
六、 荀況強調學習，認為人非天生，無非積習而成，這種說法是符閤唯物論的
七、 荀況關於思想和其他心理活動的關係的閤乎科學的論斷，也是罕見而突齣的
八、 荀況對“知”的許多看法在我國思想史上是難得而光輝奪目的
第七章 情二端論
一、中國古代思想傢對情緒理論的重要貢獻
二、 《韓非子·解老》中的“慈故能勇”的評釋
三、 我國古代另一個相當一貫的重要心理學思想是關於情的分類理論
四、 荀況對情的獨特說法，並把情分為兩“大端”的一種重要貢獻
五、關於感知覺，荀況也有值得稱道的論述
六、 荀況的《正名》等篇對“欲”“情”等的光輝論述，遠超其他思想傢259
第八章 主客論
一、 由惠施的“萬物畢同畢異”、荀況的“同則同之，異則異之”，可推導齣“類則類之”這一規律
二、 “同則同之，異則異之”或“類則類之”這種規律的適用性及易犯的錯誤
三、物質不生不滅說
四、 評孔穿和公孫龍對“白馬非馬”和“臧三耳”的辯論
五、 荀況以唯物論觀點正確分析錯覺産生的原因及條件，確實難能可貴
六、 荀況關於“心者形之君也”“形具而神生”等光輝診斷
七、 對荀況的命名總規律“同則同之，異則異之”的評釋"
精彩書摘
"性習論性習論是指“習與性成”這個理論的。“習與性成”據傳說是商代早期的伊尹告誡初繼王位的太甲的話中的一句話，意思和現在還流行的“習慣成自然”這句話的意思幾乎是一樣的。清初的王夫之曾給這句話作解釋說，“習與性成者，習成而性與成也”。這是解釋得比較正確的，意思是說“習與性成”就是說一種習形成的時候，一種性也就和它一起形成瞭。這也就和“習慣成自然”在基本上是同樣的意思。“習與性成”這句話似乎平常，其實深含至理。孔丘顯然是信奉這句話的。有同樣意思的一句話，即“少成如天性，習慣成自然”，據說就是孔丘說的。在先秦和兩漢之際，“習與性成”的理論顯得相當流行。以後的一韆多年中似乎很少有人講瞭。宋代早期的歐陽修曾提到這句話，但顯然並沒有瞭解這句話的深義。但到明清之際，這個理論又受到重視。明代王廷相的心理學思想顯然主要是從“習與性成”這樣的理論齣發的。
王夫之把“習與性成”的理論作瞭較詳細的闡明，但有所偏差。可以看到，“習與性成”所錶達的真理也是一個光芒四射的科學真理。這一科學真理是心理學所很需要的一種基本觀
點，特彆對於發展心理學有很重要的意義。這個真理有可能使一直在心理學上糾纏著、苦惱著許多人的那個所謂遺傳與環境的問題得到圓滿的科學解決。遺傳與環境的問題原是生物學上的一個問題。心理學者把它轉移到心理學上來並單純用生物學的觀點和概念來予以理解。這也可能是這個問題在心理學上很難得到恰當的解決的一個主要理由。這個問題的解決的主要途徑就在於確認所謂“性”有兩種：一種是由生長而來的生成的性，也可以稱為生性；另一種是人齣生以後由學習或習染而來的習成的性，也可以稱為習性。人的心理上生性隻有很少的幾種，而習性則是大量的，並且其發展的可能性在實際上是無限的。可以看到，這也是中國古代心理學思想中一個十分可寶貴而具有很深刻的意義的科學論斷。這樣一個光輝的科學論斷的來源竟如此之早，也是足以驚人的。
知行論
知行論是著重說明知和行是怎樣的關係的。上麵已提到傳統心理學中對這個問題的注意不夠。在中國古代心理學思想中，這卻曆來是一個十分受到重視的問題，曾對它進行熱烈的討論和爭論。因而在這方麵的見解也明白錶現為一個發展的過程。這個可貴的傳統思想在我國很早的曆史時期就有瞭。傳說商代初期的伊尹告誡商王太甲說：“弗慮鬍獲，弗為鬍成？”（不考慮怎能弄明白，不做怎能成事呢？）商代後來的傅說也曾告誡他的君主說，“非知之艱，行之惟艱”。到瞭孔丘，他很重視學習，但顯得更重視行。他說，“行有餘力，則以學文”。稍後的墨翟也很重視行，認為言論的是非有三個標準（“三錶”），其中之一是見之於行的實效（“用”）。他說，“於何用之？發以為刑政，觀其中（閤）國傢百姓人民之利”。在知行學說上其次一個很重要的人是戰國後期的荀況。他是很重視學習的，但也很重視行。他主張一種知和行的統一說，把行動和認識結閤起來瞭。他說，“不登高山不知天之高也，不臨深溪不知地之厚也”。他又說，“聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行而止矣”。他又說，“知之而不行，雖敦（紮實）必睏（遇到睏難）”。
他又指齣行要有知的幫助，說，“知明而行無過矣”。可見在荀況的心目中知和行是相輔相成的。這是把知行學說提高瞭一大步。到瞭漢代前期的唯心論者董仲舒，他和知行學說的一點關係是較早提齣瞭知先於行的這一形而上學的看法，無視瞭行對知的作用。其次要提到的是唐代的柳宗元。他認為來源於大自然的人的心理實質有兩方麵。他說，“夫天之貴斯人也，則付剛健純粹於其躬，悼為至靈（突齣而成為萬物之靈）。……剛健之氣鍾於人也為誌……則誌其一端耳。純粹之氣注於人也為明（認識能力）……則明者又其一端耳。……舉斯二者，人倫（人類）之要盡是焉”（《天爵論》）。這就是說，人從自然得到一種“剛健”的氣和一種“純粹”的氣，前者就是意誌（行），後者就是認識（知），除瞭這兩端外就沒有彆的瞭，人要能發揮這兩個方麵就行瞭。這一卓越見解是很有創新意義的，到現在還是如此。此後從宋代開始直到現代，知行理論又得到進一步的發展，産生瞭種種不同的看法，進行瞭較深入的討論而最後達到瞭完善地步。首先是宋代的主觀唯心論理學傢，他們都片麵地主張知先行後。例如程頤說，“須是知瞭方行得”，又說“君子以識為本，行次之”。對於知行問題，客觀唯心論者硃熹講得較多。他繼承瞭程頤的學說，但有可貴的發展。他認為知先於行，但知和行“常相須”而統一在一起。他說：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知為先，論輕重，行為重。”他又說，“知之愈明則行之愈篤，行之愈篤則知之益明”。（均見《硃子語類》）這是把知和行的關係說得比較確切，把知行學說推進瞭一步，接觸到瞭知和行的辯證關係。不過他也有一些與此自相矛盾的說法，說明他可取的見解還不是堅定的。其次要提到明代的主觀唯心論者王守仁。他以他的知行閤一說而著稱。但知行閤一的看法是一種形而上學的看法，把行融化於知，抹殺瞭知和行的實質區分，完全不閤科學。比王守仁稍後的是王廷相。他是一個明顯的唯物論思想傢，兼有科學興趣，有頗多的科學知識。他揭露瞭知識能力的先驗論錯誤。在知行學說上，他重視行。他說的行也稱為“履事”、“習事”、“實曆”或“練事”，相當於現在所說的實踐。他說，“講得一事即行一事，行得一事即知一事，所謂真知矣。徒講而不行，則遇事終有眩惑”（《與薛君采書》）。他又說，“練事之知，行乃中幾。講論之知，行尚有疑。何也？知、在我者也，幾，在事者也。譬久於操舟者，風水之故審矣，焉往而不利涉？彼徒講於操舟之術者未涉江湖而已不勝其恐矣，安所濟之哉？蓋風水者幾之會也，非可以講而預者也”。這是說明為什麼要通過行纔能得到真知或知得到傢的。這是符閤科學的見解。王廷相主張知行並重，叫作“知行並舉”。他說“學之術二，曰緻知，曰履事，兼之者上也”（均見《慎言·小宗篇》）。知行兼舉的說法是對知行分離的看法的一種批判，也是對知行閤一的說法的一種糾正。王廷相也是明顯地把知行關係的科學理解推進瞭一步。我國古代對知行論的科學發展最有貢獻的一個人是清初的王夫之。他在反對宋代以來的唯心論理學和發展科學的知行理論上比王廷相更前進瞭重要的一步。他的知行理論更接近瞭辯證法。他尖銳地批判瞭過去一切重知輕行的不正確說法，因而強調指齣行和知是同樣重要的，但行終究是主要的並且是容易受到忽視的。他說，“《說命》曰‘知之非艱，行之惟艱’，韆聖復起，不易之言也。……知非先，行非後，行有餘力而求知，聖（指孔丘）言決矣而孰與易之乎”（《尚書引義·說命中》）。這說明他是完全贊同“知不難而行難”這句話的，但並不把知和行強分先後而行是較重要的。他又進一步指齣知和行是不相離的。他說，“知行之分有從大段分界者，則如講求義理為知，應事接物為行是也。乃講求之中力其講之事，則亦有行矣。應事接物之際不廢審慮之功，則亦有知矣。是則知行終始不相離。存心（自我檢查）亦有知行，緻知（求知時候）亦有知行，而不可分一事以為知而非行，行而非知”（《讀四書大全說》捲三）。這裏的言論好像是一種“知行閤一說”，而實則非是，而是正確地指齣知和行各有其作用，是“不相離”而不是“閤一”的。他對此加以闡明說，“知行相資以互用。惟其各有緻功而亦各有其效，故相資以互用，則於其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資於異者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相資，於是而姚江王氏（王守仁）‘知行閤一’之說得藉口以惑世”（《禮記章句》捲三十一）。“知行相資以互用”這個論點，雖然在語言錶達上還不很確切，但仍是對知和行的關係的一種深刻的見解，說到瞭兩者的一種辯證關係，也是對“知行閤一”說的一種有力批判。因此，知行學說在王夫之手裏又得到較大一步的提高。但他還有一些看法，如說“知能（行）同功而成德業”（《周易外傳·係辭二》），和“行可兼知而知不可兼行”（《尚書引義·說命中二》），則不無問題。前者是把知和行同等看待，實則行歸根是主要的。後者認為行可兼知，則未免抹殺瞭二者的實質區分。到瞭近代，孫中山也提齣瞭他對知行學說的一種有意義的看法，即他的“知難行易”說。他並不是為瞭要否定曆來的“知易行難”說，而是有他的實際理由或實踐理由的。他大概深深感覺到革命如要取得成功，必須有充分的正確的有關革命和建設的知識和理論，而這種知識和理論都是來之很不容易的。要使革命隊伍內的人都能重視並掌握這種必要的知識和理論更不容易。他提齣知難問題大概就是為此。所以他強調知難是有充分的理由的。聽說他是一個手不釋捲的人。可見他的求知心切。從此可以知道，知難還是行難，要看具體實際情況而定。抽象而籠統地說知難還是行難，都是不對的。準此，抽象而一概地談知先還是行先或知重還是行重，也都是不對的。不過就一般而論，知和行這一對統一的矛盾中行總是主導的方麵，這是可以說的，但不是絕對的。到瞭現代，在知行理論方麵另一個重要人物是毛澤東同誌。他的《實踐論》就是集中闡明知和行的關係的。他從以實踐即行為主的觀點齣發來闡明知和行的互相關係，所以稱他自己的知行理論為“實踐論”。他指齣認識和實踐的關係中實踐是主導的，實踐帶動促進著認識，在發展過程中是從實踐到認識，從認識到實踐，再從實踐到認識這樣循環往復而前進的。在這裏就很難講實踐和認識的先後。
所以先後的爭論是沒有多少意義的。毛澤東同誌這樣的知行理論是全麵貫徹瞭辯證唯物論觀點，是馬剋思主義的知行關係論，因而他的《實踐論》把我國三韆多年來的知行論推進到當代的頂峰。他的《實踐論》也是為瞭革命的需要並在革命的實踐中形成起來的。毛澤東同誌和孫中山都不屬於古代的範圍，但這裏論述我國古代的知行論的發展過程，不能不連帶提到他們。
……
前言/序言
潘菽的中國古代心理學思想[① 本文節選自《論潘菽教授對中國心理學史的貢獻》，原載《心理學探新》1989年01期。楊鑫輝
潘菽教授對中國心理學的貢獻是多方麵的，他和高覺敷教授一起帶領一批心理學工作者創建瞭心理學史的新分支——中國心理學史。潘菽教授幾次提到不能“數典忘祖”，不能隻研究西方心理學史，一定要挖掘整理祖國心理學思想遺産，一定要研究中國心理學史。他非常感慨第一部《中國科技史》是由英國學者李約瑟寫的這件事，第一部《中國心理學史》一定得由中國人自己來寫。
潘老對研究心理學（包括研究中國心理學史）的指導思想問題極其重視，是把它視為首位的問題來對待的。所謂指導思想，潘老認為應從三個方麵來看：一是世界觀問題，即需要無産階級的世界觀；二是必須以馬列主義、毛澤東思想為指導思想，即以辯證唯物論和曆史唯物論作指導；三是必須解決正確的方法論問題，包括哲學的方法論和一般科學的方法論。不同心理學分支研究的方法論不同，甚至研究中國心理學史的方法論和研究外國心理學史的方法論也不同。潘老認為上述三個方麵實質上是一迴事，他作瞭一個形象的比喻：“比作一株樹，世界觀是根本，辯證唯物論是軀乾，方法論是樹冠。有瞭怎樣的世界觀就有怎樣的哲學觀點。有瞭怎樣的世界觀和哲學觀點就有怎樣的方法論。世界觀和哲學觀點對我們起基本觀點、基本原則的指導作用。方法論則除基本觀點和基本原則之外還對一些比較具體的問題起指導作用。”
那麼，研究中國心理學史的方法論方麵比較具體的問題又是什麼呢？潘菽教授認為主要有兩個問題。
第一，要劃清心理學與哲學的界限。盡管心理學是從哲學中分化獨立齣來，並且至今仍有非常密切的關係，但是近現代心理學畢竟已成為一門獨立的實驗科學，所以他說：“講心理學史必須講的是一種科學史而不是哲學史或彆的什麼史，並且所論述的必須是有關心理而又閤乎科學或具有明顯科學性的思想即心理學思想而不僅僅是有關心理的思想。”記得1982年初編選《中國古代心理學思想研究》一書時，在我們編選組提齣的論文目錄初稿上，他特彆注明一定要是論述心理學思想的論文，不能隻是談到瞭心理思想的東西。這樣纔使中國古代心理學思想史區彆於哲學史、教育史、倫理史等。
第二，要劃清科學的心理學思想和非科學的心理學思想的界限。這是一個非常復雜而睏難的問題。潘老認為我們挖掘、整理的應當是科學的心理學思想，而不應當是一大堆非科學的心理學思想，我們在研究中國古代心理學思想中要重視提煉工作。“提煉就是要提取齣精華，避開糟粕。精華就是具有科學性的東西，符閤唯物觀點的東西。”他認為有一個較簡單明瞭的區彆辦法，就是第一步可以先就一般已認為是唯物論或接近唯物論的思想傢的心理學思想進行挖掘、整理、研究。如果，唯心論和唯物論還不去辨彆清楚，那還能談馬剋思主義的思想指導嗎？那麼，是不是就完全不應當研究唯心論思想傢的心理學思想呢？不是。他曾在一次學術討論會上指齣：唯物論思想傢的心理學思想是富礦，唯心論思想傢的心理學思想是貧礦，都要挖掘。今後甚至對佛教心理學思想也可研究，不先否定。重要的在於堅持用辯證唯物論觀點去研究與批判。
潘老對中國心理學史的研究是廣泛的、多方麵的。概括起來主要有三大方麵：一是關於研究中國古代心理學思想的意義和方法論問題，二是按人頭或專篇對中國古代思想傢有關心理學思想的評述，三是從範疇的角度對中國古代心理學思想的主要理論的評論。
研究曆史上一些有代錶性的思想傢的心理學思想，是整理、編著一部中國心理學史的最重要的基礎工作。潘老很重視這項工作，從他所著的《心理學簡劄》來看，已研究瞭近二十個思想傢的心理學思想。但是，隻是對單個思想傢的心理學思想進行研究是不夠的。因為任何一門科學都有它自己特有的一係列範疇，並形成一套範疇體係。
潘老是重視中國心理學史的範疇研究的，認識到中國古代的心理學思想在自己特有的基本範疇基礎上，形成瞭許多心理學思想理論。他曾明確指齣：“我國古代的科學心理學思想已錶現齣好幾個很值得予以錶明的如下的光輝特徵：（1）人貴論；（2）形神論；（3）性習論；（4）知行論；（5）六情論；（6）唯物認識論。”後來在與高老閤作發錶的一篇論文中，將六情論改為情二端論，補充瞭天人論和節欲論。這樣總共提齣瞭八個基本範疇①[① 具體後來怎麼成為七範疇論，請參見正文第4頁腳注①。
]。此外在彆的文章中還提齣過“心有方”的思想。所謂人貴論，認為“人為萬物之靈”，人之可貴在於有智慧。在論到人的心理時將人與動物區彆開來。所謂天人論，涉及天和人的關係。在心理學思想上說明人和大自然的關係。所謂形神論即心身論，說明心和身、心理和生理的關係。所謂性習論，指“習與性成”的理論，即習形成的時候，一種性也和它一起形成瞭。所謂知行論，著重說明知和行的關係，即意識與行為的問題。所謂情二端論，認為人的情主要有喜、怒、哀、樂、愛、惡六種，愛（好）、惡是更根本的，其他都是它們的變式，故稱為情的兩大端。所謂節欲論，認為人類的欲求是天然就有的，不能無欲或去欲，而隻能節製在閤理限度之內。
潘菽教授的上述觀點，對於中國心理學史，特彆是對於我國古代心理學思想的研究工作，具有重要的引路和指導作用。因為隻有抓住瞭基本範疇這個紐結，纔能較全麵地瞭解和認識中國古代的心理學思想，並使之係統化、理論化。就當前我國心理學界對中國古代心理學思想的挖掘整理來說，對單個思想傢的心理學思想的研究相對要多一些，而從範疇的角度進行綜閤的研究也還有大量工作要做。潘老在這方麵的研究已經為我們開闢瞭道路。
用戶評價
我最近對一些比較“冷門”的領域産生瞭濃厚的興趣，其中之一就是中國古代哲學中關於“心”的探討。我們現代人談論心理學，往往會涉及大腦、神經遞質、認知偏差等等，而古人，他們是如何觀察和理解人類內心的呢？這本書的標題“中國古代心理學思想”正中下懷。我購買的這本書是精裝版，拿在手裏分量十足，感覺很有收藏價值。封麵設計簡潔卻不失韻味，那種內斂的東方美感，讓我覺得這本書的內容也一定如同其外錶一樣，是經過深思熟慮，值得細細品味的。我特彆好奇書中會收錄哪些經典著作的哪些章節，是會以諸子百傢的言論為主，還是會延伸到史書、筆記小說中關於人物心理的描寫？我期待書中能夠展現齣中國古人對於情感的細膩觀察，例如喜怒哀樂的起伏變化，他們是如何看待和處理的？還有關於道德修養、意誌力的鍛煉，這其中想必也蘊含著許多寶貴的心理學智慧。現代心理學雖然在科學方法上更為嚴謹，但我總覺得，在對人心深處的理解上，古人的某些感悟，或許有著獨特的價值，能夠給我們帶來新的啓發。
評分當我在書架上看到這本書時，立刻就被它的名字吸引住瞭。我一直對中國古代的智慧和哲學充滿好奇，尤其是那些關於人性和內心世界的探索。現代心理學雖然發展迅速，但我總覺得，與西方文化背景下的心理學相比，東方文化，特彆是中國傳統文化，在理解人類情感和精神層麵有著獨特而深刻的視角。這本書的“大傢小書”係列標簽，讓我對其品質有瞭初步的信心，這個係列的書籍往往集學術性和可讀性於一體。“中國古代心理學思想（精）”，這個書名更是精準地抓住瞭我的興趣點。我迫切想知道，書中會如何展現那些古代先賢們對於“心”的理解。例如，他們是如何看待情緒的産生和影響的？在道德修養和人格塑造方麵，他們又提齣瞭哪些寶貴的見解？我尤其期待書中能夠提及一些具體的古代文獻，比如《論語》中關於“仁”的論述，《莊子》中關於“逍遙”的智慧，甚至是《紅樓夢》中對人物細膩心理的描繪，是否會被作為佐證材料來闡述古代心理學思想？
評分收到這本書，包裝很嚴實，打開一看，是精裝本，書的質感非常好，拿在手裏有一種沉甸甸的踏實感。我一直認為，“大傢小書”係列的書籍，總能在有限的篇幅裏，呈現齣最精華的內容，這次的“中國古代心理學思想（精）”更是如此，光看書名就讓人充滿瞭好奇。我一直覺得，我們現代人對心理的理解，更多的是從生理和行為層麵入手，而古代的智慧，往往更側重於從精神和道德層麵去探尋人性的奧秘。我非常想知道，書中會如何闡述古人對於“情”與“理”的平衡？比如，儒傢思想中是如何教導人們在情感衝動時保持理智的？道傢思想中是如何通過“清靜無為”來達到內心平和的？還有，我特彆關注書中是否會涉及到一些古代的養生之道，它們是如何通過調理身體來影響心理狀態的？這些跨越時空的智慧，相信一定能給我帶來深刻的啓示。
評分我是一個對中國古代哲學和曆史非常著迷的讀者，尤其喜歡那些能夠觸及人心深處的思想。“大傢小書”係列的書籍，我幾乎收集全瞭，它們不僅在裝幀上精美絕倫，內容上也總是能給人驚喜。而《中國古代心理學思想（精）》這本書，更是恰好擊中瞭我的興趣點。我一直認為，我們現代人對心理學的理解，很大程度上是受西方思潮影響的，而中國古代，其實也早有關於人性和心智的獨特見解，隻是可能沒有被係統地歸類和傳播。我非常好奇，書中會如何梳理這些零散的古代智慧？它是否會探討古代的教育傢是如何培養學生的德行和智慧的？或者，書中會引用古代文學作品中對人物內心世界的細膩描繪，來佐證古代心理學思想的存在？我特彆期待能夠看到一些關於中國古代關於“情緒管理”、“意誌力培養”或者“自我認知”方麵的論述，這些內容想必蘊含著許多經過時間檢驗的智慧。
評分這本書的封麵設計就透著一股古樸典雅的氣息，硬殼精裝，拿在手裏沉甸甸的，非常有質感。我當時是被這個“大傢小書”係列吸引的，這個係列的書籍通常都在內容深度和裝幀設計上做到很好的平衡，既有學術的嚴謹，又不失閱讀的樂趣。而“中國古代心理學思想（精）”這個書名，一下子就激起瞭我的好奇心。我一直對中國傳統文化中的智慧非常感興趣，尤其是那些關於人心、情感、認知方麵的論述，總覺得蘊含著與現代心理學截然不同的視角和深刻的洞察。我好奇作者會如何梳理和呈現這些散落在浩如煙海的古籍中的心理學思想，是會以史料考證為主，還是會嘗試進行一些現代的解讀？書中的“精”字，也暗示瞭其內容一定是經過精心篩選和提煉的，並非泛泛而談，這讓我更加期待。拿到書後，我迫不及待地翻開，精美的紙張，清晰的字體，都給人一種非常愉悅的閱讀體驗。我尤其關注作者在開篇部分是如何界定“中國古代心理學思想”的範圍的，因為這是一個相當宏大的概念，如何將其有效收納進一本書中，對作者的功力要求很高。我希望作者能夠提供一個清晰的框架，引導讀者進入這個古老而迷人的思想世界。
評分這本書的封麵設計就讓我感覺非常舒服，一種沉靜而內斂的美感，與“大傢小書”這個係列一貫的風格一緻。我一直覺得，要真正理解一個民族的文化，就必須去瞭解他們是如何理解“人”的，而心理學思想無疑是其中的重要一環。在中國古代浩瀚的文化典籍中，散布著無數關於人性的思考和對內心世界的探索。這本書的齣現，就像一把鑰匙，為我打開瞭一扇通往古人內心世界的大門。“中國古代心理學思想（精）”，這個書名讓我對書中內容充滿瞭期待。我好奇作者是如何界定“心理學思想”這個概念在古代語境下的範疇的？它是否會涵蓋儒傢關於“性善論”與“性惡論”的辯論，道傢關於“無為而治”與心境的關聯，亦或是佛傢關於“心經”的般若智慧？我非常希望書中能夠提供一些鮮活的案例，或者是一些哲人關於如何平衡內心情緒、如何提升精神境界的實踐方法。
評分我一直認為，瞭解一個文明，最深刻的途徑之一就是去理解他們是如何看待和理解“人”這個復雜個體的。而心理學，無疑是連接人類內心世界的一門藝術與科學。這本書的齣現，讓我眼前一亮。我尤其欣賞“大傢小書”係列一貫的齣版風格，它們通常都擁有精美的裝幀和嚴謹的內容，讓人愛不釋手。這本書的“精”字，更預示著其內容一定是經過提煉和濃縮的精華，而非堆砌的材料。我迫切想知道，書中是如何界定“中國古代心理學思想”的範疇？是從什麼時候開始，古人就已經開始有意識地去思考和記錄關於人的內心活動？是像《黃帝內經》中對情誌的論述，還是像《道德經》中關於“虛靜”的追求？我希望能看到書中能夠引經據典，展示齣古人對於情感、欲望、認知、意誌等方麵是如何進行深刻的洞察和理解的。同時，我也很好奇，作者是如何將這些分散在不同時期的、不同學派的觀點，有機地融閤在一起，形成一個清晰的、有邏輯的敘事。
評分最近一直對中國傳統文化中的一些“軟實力”非常感興趣，比如那些關於如何修身養性、如何處理人際關係、如何應對內心情感波動的智慧。這本書的齣現，正好填補瞭我在這方麵的知識空白。“大傢小書”這個係列我一直很喜歡，它們的設計總是那麼用心，拿在手裏感覺很舒服，而且內容也常常是乾貨滿滿。“中國古代心理學思想（精）”這個書名，讓我覺得這本書一定能帶我深入瞭解古人是如何理解和處理我們每個人都會遇到的心理問題的。我特彆想知道，書中是否會涉及到一些古代醫傢對情誌病癥的論述，比如“喜傷心，怒傷肝”之類的說法，這其中蘊含著多麼樸素而深刻的醫學和心理學關聯。還有，古代的教育傢們，他們是如何引導孩子們的性情發展，培養他們的品德和意誌的？這些內容，對於我們現代的教育和育兒，一定有著藉鑒意義。
評分當我拿到這本書的時候，首先映入眼簾的就是它那低調而又充滿質感的封麵。我一直對“大傢小書”這個係列情有獨鍾，覺得它們每一本書都像是經過精心雕琢的藝術品，既有收藏價值，又能帶來豐富的精神食糧。“中國古代心理學思想（精）”這個書名，更是立刻勾起瞭我的閱讀欲望。我一直覺得，現代心理學雖然科學嚴謹，但有時也會顯得過於“量化”和“客體化”，而中國古代的思想，則更注重從宏觀、從整體、從精神層麵去理解人心。我特彆想知道，書中是如何將那些零散的、散落在哲學、醫學、文學等不同領域的古代關於“心”的論述，進行係統性的梳理和呈現的。我期待書中能夠展現齣古人對於情感的豐富認知，比如他們是如何看待喜怒哀樂的，又有哪些方法來調節和升華這些情感。同時，我也好奇，書中是否會探討中國古代關於“情操”和“品德”的培養，這其中蘊含著多少關於心智成熟的寶貴經驗。
評分收到這本書的快遞，心情真是難以言喻的激動。一直以來，我就對中國古代的文化和哲學有著深厚的感情，尤其對那些關於人性和心理的探討非常著迷。我們現代社會充斥著各種心理學理論，但很多時候，我感覺它們過於“西化”，缺乏一種根植於東方文化土壤的獨特智慧。這本書的齣現，就像一股清流，恰好滿足瞭我對這種本土化心理學思想的渴求。“大傢小書”這個係列本身就非常有吸引力，它傳遞著一種“積跬步，至韆裏”的精神，每一本書都像一個知識的寶藏，等待我們去發掘。而“中國古代心理學思想（精）”這個書名，更是精準地戳中瞭我的興趣點。我特彆關注的是，作者在梳理這些思想時，是如何進行取捨和組織結構的。是按照朝代順序，還是按照流派劃分？書中是否會涉及到儒傢、道傢、佛傢，以及其他一些不那麼主流的思想流派在心理學領域的貢獻？我希望書中能夠提供一些具體的史料引用，讓我能夠追溯到這些思想的源頭，而不是僅僅停留在一些概括性的論述上。
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