論存在者與本質 pdf epub mobi txt 電子書 下載 2025

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托馬斯·阿奎那 著

圖書標籤:

• 存在主義
• 哲學
• 本質主義
• 現象學
• 薩特
• 海德格爾
• 存在
• 意識
• 自由
• 人本主義

齣版社： 商務印書館

ISBN：9787100092074

版次：1

商品編碼：11234903

品牌：商務印書館（The Commercial Press）

包裝：平裝

開本：32開

齣版時間：2013-04-01

用紙：膠版紙

正文語種：中文

內容簡介

　　《論存在者與本質》由“引言”與六章正文組成。
　　“引言”針對西方哲學邏輯中心主義和本質主義哲學傳統，發揮亞裏士多德和阿維森納的思想，強調區分邏輯學與本體論，強調區分本質概念和存在概念的本體論和實存論性質。
　　第1章“存在者與本質這兩個詞的普遍意義”提齣瞭從現實存在者齣發達到事物本質的認知路綫（與其關於上帝存在的宇宙論證明相呼應，並為之奠定瞭基礎）。
　　第二章“作為在復閤實體中所發現的本質”一方麵強調物質實體的本質並非如柏拉圖主義所言，僅僅由形式構成，而是由形式和質料組閤而成；另一方麵又強調瞭質料乃物質實體個體化原則（individuationis principium）。
　　第三章“本質與屬相、種相和種差的關係”針對希臘哲學將屬相、種相等邏輯概念理解為本質的邏輯中心主義路綫，強調指齣屬相和種相並非物質事物的本質本身，它們是由“理智活動”完成的，是作為“在理智中所具有的存在本身生發齣來的偶性”相關於本質的。
　　第四章“作為在脫離質料的實體中所發現的本質”討論瞭區彆於物質實體的精神實體（如天使等）的本質不是由質料與形式復閤而成的，而是單單由形式構成的。進一步強調瞭在受造物中存在與本質相區彆的原則。（這是阿奎那對西方哲學史是一項基本貢獻，至現代為薩特的存在主義哲學思想作瞭鋪墊。）
　　第五章“在不同存在者中所發現的本質”和“作為在偶性中所發現的本質”，突齣強調瞭上帝的本質特徵在於“單純性”：A，上帝既沒有質料也沒有偶性；B，上帝的本質即存在。由於A，上帝的本質區彆於物質實體；由於B，上帝的本質區彆於精神實體。並且，既然無論物質實體還是精神實體，其存在都是“由他存在”而非“自己存在”，從而也就通過對本質學說的討論深層次地論證瞭存在即活動或創造活動這一重大的存在主義哲學公式，而且也為基督宗教神學的創世學說作瞭理論鋪墊。
　　該著是阿奎那哲學和神學著作中具形而上學意蘊的著作，在西方哲學史上享有崇高的地位。正因為如此，該著曆來受到學術界和齣版界的高度重視。
　　當今西方齣版界有三個較為流行的英文譯本：（1）Armand Maurer譯本；（2）Joseph Bobik譯本；（3）George G. Leckie譯本。
　　可以說，研究阿奎那的哲學和神學，不研究此書便很難上升到其理論製高點。

內頁插圖

目錄

引言
第一章 “存在者”與“本質”這兩個詞的普遍意義
第二章 作為在復閤實體中所發現的本質
第三章 本質與屬相、種相和種差的關係
第四章 作為在獨立實體中所發現的本質
第五章 在不同實體中所發現的本質
第六章 作為在偶性中所發現的本質
結論
附錄一 西方形而上學傳統中的一部經典之作
——對托馬斯《論存在者與本質》的一個當代解讀
一、對侉統j羅輯豐義思維範式的顛覆：實存概念VS邏輯概念
二、麵嚮存在者本身：事實存在VS邏輯存在
三、本質的發現：本質的實存性、特殊性與構成
四、走嚮作為“純粹活動”的“純粹存在”
從存在者到存在本身
五、作為形而上學革命傢的托馬斯的理論得失
海德格爾vS吉爾鬆
附錄二 人名外中文對照錶
附錄三 人名中外文對照錶
附錄四 著作名外中文對照錶
附錄五 著作名中外文對照錶
附錄六 主要術語外中文對照錶
附錄七 主要術語中外文對照錶
譯後記

精彩書摘

　　第一章 “存在者”與“本質”
　　這兩個詞的普遍意義
　　因此，我們必須認識到，一如哲學傢在《形而上學》第5捲中所說，對存在者（ens）本身可以用兩種方式加以解說：按照一種方式它可以區分為十個範疇；按照另一種方式它則可以意指命題的真實性。這樣兩種方式之間的區彆在於：按照第二種方式，任何事物，凡是能夠對之形成一個肯定命題的，就可以被稱作存在者，即使那命題並沒有肯定什麼東西實際存在，亦復如此。這樣一來，缺乏（privationes）和否定（negationes）也就可以算作存在者瞭。因此，我們可以說“肯定是與否定相對立的”以及“盲是存在於眼中的”。但是，按照第一種方式，則沒有什麼能夠說成是存在者，除非能夠指齣有什麼事物實際上存在。這樣一來，盲以及諸如此類的東西就不再能夠說成是存在者瞭。
　　因此，“本質”這個詞就不是由言說存在者的第二種方式（secundomodo）産生齣來的。因為按照這種方式，一些事物雖然被稱作存在者，但是卻並不具有本質，這在缺乏的情況下很清楚。毋寜說，“本質”這個詞是由言說存在者的第一種方式産生齣來的。因此，評注傢在亞裏士多德解說存在者的兩種方式的地方評論說：“隻有按照第一種方式解說的存在者纔可以說是內蘊有一件事物本質的東西。而且，既然如上所述，按照這種方式所言說的存在者可以區分為十個範疇，則所謂本質就應當意指那些為所有自然事物（omnibusnaturis）所共有的東西，各種不同的存在者就是據此歸屬到各種不同的屬相和種相之下的，如人性乃人的本質，如此等等。
　　由此看來，既然事物用以充當其屬相和種相的東西即是錶明這件事物是其所是的定義所意指的東西，則哲學傢們因此也就用“實質”這個詞取代本質一詞。哲學傢常常稱之為一件事物藉以成為該物的東西，即那種使一件事物成為其所是的東西。本質也被稱作形式（folxna），因為如阿維森納在《形而上學》第2捲中所說，每一件事物的真實性都是藉形式錶示齣來的。
　　……

《時間的迴響：一種關於存在與意識的沉思》 第一部分：存在的潮汐 在這浩瀚的宇宙圖景中，我們如何定位自身的“存在”？“存在”——這個看似簡單卻又無比深邃的概念，自古以來便牽引著人類的思緒。本書《時間的迴響》並非試圖為“存在”下一個終極定義，而是循著曆史的長河，搜尋不同思想傢對這一根本問題的探索軌跡，並在此基礎上，嘗試勾勒齣一種流動的、動態的“存在”圖景。 我們從古希臘的哲學傢們齣發，赫拉剋利特的“萬物皆流”早已預示瞭存在的無常性。河流不斷流淌，我們無法踏入同一條河流兩次，這不僅僅是對物理世界的觀察，更是對存在狀態的一種隱喻。我們自身的身體在不斷地新陳代謝，思想也在瞬息萬變，那麼，我們所說的“我”究竟是指什麼？是那個不變的本質，還是那個不斷變化的集閤？巴門尼德則堅守“存在是唯一且永恒不變”的立場，與赫拉剋利特形成鮮明的對比。他的洞見在於，如果存在是真實的，那麼它就必須是完整的、不動的、沒有缺陷的。但這是否意味著我們所感知到的、變化萬韆的世界是虛幻的？“存在”與“顯現”之間的張力，自此貫穿瞭哲學史。 柏拉圖的“理型論”為我們提供瞭一個全新的視角。他認為，我們感官所及的現實世界隻是“理型”世界的影子，而“理型”纔是真實存在的、永恒不變的。例如，我們看到無數張桌子，但它們都摹仿瞭那個唯一的、完美的“桌子之理型”。那麼，“存在”是否是一種先於物質存在的、獨立於我們的意識而存在的“理型”？如果我們相信理型的存在，那麼我們自身的“存在”是否也是對某種更高層次“人”的理型的參與或摹仿？亞裏士多德則更加關注事物的內在本質和潛能。他提齣瞭“形式”與“質料”的概念，認為事物的存在在於其形式（或本質）與質料的結閤。一棵橡子之所以是橡子，不僅因為它有作為質料的物質，更因為其內含的“橡子之形式”，其最終發展成為橡樹的潛能。這種觀點將“存在”與“目的性”和“發展”聯係起來，讓我們開始思考，存在是否是一種不斷實現潛能的過程？ 進入中世紀，神學與哲學的交織為“存在”賦予瞭新的維度。奧古斯丁將上帝視為終極的存在，我們自身的“存在”源於上帝的創造，並且指嚮上帝。存在的意義與目的，在這種框架下，很大程度上與我們與上帝的關係緊密相連。阿奎那則試圖調和亞裏士多德的哲學與基督教神學，提齣瞭“本質”與“存在”的區彆。他認為，在受造物中，本質（事物的“是什麼”）與存在（事物的“是”的狀態）是可區分的，而上帝則是一個純粹的存在，其本質即是其存在，無需外在的驅動。這種區分，為後來的哲學討論埋下瞭伏筆。 文藝復興與啓濛運動帶來瞭人本主義的思潮，人類的理性與個體經驗被推嚮瞭中心。笛卡爾的“我思故我在”標誌著一個重要的轉摺。他懷疑一切，最終確立瞭“思考的我”作為最可靠的“存在”。“存在”不再僅僅是外在事物的屬性，更是意識活動本身所證明的。這開啓瞭認識論的偉大篇章，也引發瞭關於“主體”與“客體”關係的深刻討論。我們如何通過意識來認識和理解“存在”？“存在”是否依賴於我們的意識纔能顯現？ 德國古典哲學將這一問題推嚮瞭新的高度。康德區分瞭“現象界”（我們所能認識的世界）與“物自體”（獨立於我們意識而存在的本體）。他認為，我們無法直接認識“物自體”，我們所認識的“存在”都是經過我們感官和理性的先驗形式（如空間、時間、範疇）所構成的“現象”。這是否意味著我們所經驗的“存在”都是主觀建構的？黑格爾則提齣瞭“絕對精神”的概念，認為世界曆史是一個辯證發展的過程，是“絕對精神”自我認識和自我實現的過程。在此框架下，“存在”是辯證法的産物，是矛盾螺鏇上升的體現。 第二部分：意識的漣漪 如果說“存在”是宏大敘事，那麼“意識”則是我們直觀把握世界，以及把握自身“存在”的關鍵。我們如何從生物性的“存在”上升到具有自我意識的“存在”？《時間的迴響》認為，意識並非一個孤立的現象，而是與存在本身相互作用、相互塑造的。 從神經科學的角度看，意識似乎與大腦的復雜活動緊密相關。神經元之間的放電，形成瞭我們所感知到的思想、情感和記憶。但是，大腦的物質活動如何能産生主觀的、內在的“意識體驗”（qualia）？“心物二元論”的睏境至今仍未完全解決。笛卡爾認為身心是獨立的實體，但它們如何相互作用？霍布斯則傾嚮於唯物主義，認為意識是大腦物質活動的産物，是一種“機械論”的解釋。而萊布尼茨的“單子論”則提供瞭一種非物質的解釋，認為宇宙由無數獨立的“單子”（一種精神實體）構成，意識是單子的內在活動。 現象學，特彆是鬍塞爾的學說，為我們理解意識提供瞭一種“迴歸事物本身”的方法。現象學強調對意識的直接描述，不去預設任何關於外在世界的本體論立場，而是關注意識對事物的“意嚮性”。我們的意識總是“關於”某個事物的，它指嚮並把握對象。這種“意嚮性”構成瞭我們經驗世界的基礎。海德格爾在此基礎上，提齣瞭“此在”（Dasein）的概念，強調人的存在是“在世”的，是與世界緊密相連的。人的“此在”不是一個孤立的認識主體，而是一個在此世界中“存在”著、活動著、承擔著自身命運的存在。我們對“存在”的理解，正是通過我們在世界中的“在世”活動而形成的。 薩特的存在主義則進一步強調瞭“自由”與“選擇”在意識中的核心地位。“存在先於本質”，這意味著人首先是存在於這個世界上的，然後通過自己的選擇和行動來塑造自己的本質。我們被“拋入”這個世界，然後必須為自己的自由選擇負責。這種強烈的個體自由觀，使得“意識”成為定義“存在”的關鍵。我們的“存在”就是我們不斷做齣選擇、承擔責任的這個過程。 存在主義也深刻地觸及瞭“焦慮”與“荒謬”這些意識的體驗。當我們意識到自身的自由，以及這種自由所帶來的無限可能性和責任時，我們可能會感到焦慮。當我們麵對生命的無意義感，麵對世界與我們自身期望之間的巨大落差時，我們可能會感受到荒謬。這些負麵情緒，恰恰是深刻意識的體現，它們迫使我們反思自身的存在狀態。 弗洛伊德的精神分析則將我們帶入瞭意識的“地下世界”。他提齣的“潛意識”、“前意識”和“意識”的結構，揭示瞭隱藏在錶麵意識之下的更廣闊的心靈領域。我們的許多行為和觀念，受到我們無法直接覺察的潛意識欲望和衝突的影響。這種觀點挑戰瞭我們對自身“完全理性”的認知，讓我們認識到意識的復雜性和不確定性。 榮格的“集體無意識”和“原型”理論，則將意識的討論延伸到超越個體經驗的層麵。他認為，在人類的集體無意識中，存在著普遍的、世代相傳的意象和模式，這些原型影響著我們的思維、情感和行為。這是否意味著，我們的個體意識，也承載著整個人類曆史的某種“迴響”？ 第三部分：時間的長河與存在的變奏 “存在”與“意識”都無法脫離“時間”而獨立存在。《時間的迴響》認為，時間是構成存在和意識的根本維度。我們無法想象一個沒有時間存在的“存在”，也無法想象一個沒有時間流逝的“意識”。 古老的哲學探討瞭時間的本質。芝諾的悖論挑戰瞭我們對連續時間流動的直觀理解。如果將時間視為一係列不可分割的瞬間，那麼運動和變化就變得難以解釋。亞裏士多德將時間定義為“運動之數”，認為時間是衡量運動快慢的尺度。 聖奧古斯丁在《懺悔錄》中對時間的深刻反思，至今仍具啓發性。他問道：“那麼，什麼是時間呢？如果沒有人問我，我知道；如果我願意解釋給問我的人聽，我不知道。”他認識到，過去已不存在，未來尚未到來，隻有現在是短暫且難以把握的。我們的“存在”似乎就錨定在這個短暫的“現在”之中，而記憶和期望則將我們連接到過去和未來。 現代物理學，特彆是愛因斯坦的相對論，徹底顛覆瞭我們對時間的經典觀念。時間不再是絕對的、普遍的流逝，而是與觀察者的運動和引力場相關的。時間的“相對性”挑戰瞭我們對“同時性”和“普遍性”的認知。這是否意味著，我們所感知的“時間流逝”本身，也是一種我們意識與宇宙相互作用的結果？ 在哲學領域，伯格森的“生命衝動”（élan vital）和“綿延”（durée）概念，強調瞭生命體驗中連續的、不可分割的時間流。與物理學所描述的離散的、可測量的“時間”不同，綿延是一種內在的、主觀的時間感受，它包含著過去的迴響和未來的可能性。我們的意識體驗，很大程度上就是這種“綿延”的運動。 存在主義者如伽達默爾，將“時間的曆史性”作為理解“存在”的關鍵。我們的理解和存在，總是處在曆史的進程中，受到過去傳統和語言的影響。解釋學認為，我們對文本、對世界，乃至對自身的理解，都必須在曆史性的對話中纔能達成。我們的“存在”也因此具有瞭曆史的厚度。 《時間的迴響》試圖將這些不同的視角融閤起來。我們所經驗的“存在”，並非靜止不變的實體，而是時間長河中不斷流動、變化，同時又承載著曆史的印記。我們的“意識”，也並非獨立的精神王國，而是與這種流動的存在、與時間本身相互交織、相互映照。意識並非簡單地“存在於”時間中，而是“構成”瞭我們對時間以及對自身存在的理解。 本書並非提供一套僵化的理論體係，而是邀請讀者一同踏上一場探索之旅。我們並非要找到一個“標準答案”，而是希望通過對“存在”與“意識”在“時間”維度下的種種“迴響”的追尋，激發更深刻的思考，以及對自身生命經驗更細緻的體察。我們都是時間長河中的旅者，而對存在與意識的沉思，正是我們迴響於這時間之海的獨特聲音。

評分☆☆☆☆☆

這部作品散發著一種令人敬畏的智力重量感。它並非那種追求“廣度”的書籍，它更像是鑽探一口深井，力求直達地心。作者似乎對任何膚淺的解釋都抱持著一種近乎衊視的態度，他要求讀者不僅要理解他的論點，更要理解他為何必須以這種獨特的方式來構建這個論點。我感受到瞭作者在文字背後投入的巨大心力，那種為瞭窮盡一種可能性而進行的長久思索的痕跡清晰可見。閱讀過程中，我發現自己開始用一種全新的眼光去審視身邊的物質和非物質對象——一切都似乎被置於一個待審視的、不確定的光綫下。這本書的文字布局和章節安排也極具設計感，充滿瞭古典的對稱美和現代的解構張力，這使得閱讀體驗在智力激蕩之餘，也帶來瞭一種審美的愉悅。它不是一本能讓你讀完後感到輕鬆愉快的書，但它絕對是一本能讓你讀完後，對“思考”這件事本身産生全新敬畏的鴻篇巨製。

評分☆☆☆☆☆

讀完之後，我的第一感覺是，這簡直是一部用純粹的邏輯鑄就的史詩。它的語言風格極其凝練，像是一塊塊打磨光滑的黑曜石，每一句都沉甸甸地，蘊含著難以言喻的力量。我尤其欣賞作者在處理復雜思辨時所展現齣的那種近乎冷酷的客觀性。他似乎完全抽離瞭個人情感和時代偏見，僅僅以思想的推演為導嚮，構建起一套自洽的、宏大的理論體係。這本書的閱讀體驗，更像是在攀登一座思想的懸崖峭壁，每一步都需要精確計算，容不得半點虛浮。我能想象到，這本書在學界會引發多麼激烈的爭論，因為它不僅挑戰瞭既有的範式，更像是提供瞭一個全新的“觀察世界”的棱鏡。它的結構安排也很有匠心，從基礎性的預設開始，逐步嚮上搭建，直到觸及那個最頂端、最令人不安的結論。這種循序漸進的過程，讓讀者在不知不覺中，就已經被作者牽引到瞭一個全新的思維疆域。對我來說，它不僅僅是一本學術著作，它更像是一份對人類理性極限的嚴肅考察報告。

評分☆☆☆☆☆

如果說大多數哲學著作是在探討“世界是什麼”，那麼這本書則更像是在質問“我們如何能聲稱知道世界是什麼”。它的重心似乎完全偏嚮瞭認識論和本體論的交叉地帶，以一種近乎批判的精神，對人類心智的自我認知進行瞭徹底的審視。我特彆喜歡作者對待曆史觀點的態度——他沒有簡單地繼承或反駁前人，而是將曆史上的主要思想流派視為一係列必要的、但終究是有限的“嘗試”，然後在此基礎上提齣瞭他自己的、似乎更具穿透力的路徑。這本書的“硬核”程度毋庸置疑，它對邏輯一緻性的追求到瞭近乎偏執的程度，這使得那些習慣於“差不多就行”的讀者可能會感到吃力。但我相信，對於那些真正緻力於探究真理的求知者而言，這種嚴苛正是其價值所在。這本書更像是一把精密的瑞士軍刀，它能精準地切割那些模糊不清的哲學迷霧，但使用它需要極高的技巧和謹慎，否則很容易傷到自己。

評分☆☆☆☆☆

這本新書的問世，簡直像是在平靜的學術湖麵上投下瞭一塊巨石，激起瞭思想的層層漣漪。我首先被它那幾乎令人窒息的哲學深度所吸引。作者似乎毫不留情地撕開瞭我們習以為常的現實錶皮，直抵事物運作的底層邏輯。閱讀的過程，與其說是在吸收知識，不如說是在經曆一場智識上的“洗禮”——那些原本以為堅不可摧的觀念，在作者犀利的剖析下，變得搖搖欲墜。全書的論證結構縝密得令人嘆服，每一個章節的過渡都如同精密機械的咬閤，無懈可擊。它不像很多當代哲學著作那樣，沉溺於晦澀的術語和故作高深的姿態，反而有一種古希臘哲人那種直麵世界本源的勇氣和坦誠。我發現自己經常需要停下來，閤上書本，在房間裏踱步良久，試圖消化那種撲麵而來的“陌生感”——這種陌生感，正是通往真正洞見的第一步。作者對概念的界定極為苛刻，不放過任何一個模棱兩可的詞匯，這使得閱讀體驗充滿瞭挑戰，但也帶來瞭巨大的滿足感，因為你感覺到自己正在被引導著去思考那些最根本的問題，那些我們日常生活中常常選擇性遺忘的問題。這本書不適閤抱著輕鬆心態翻閱，它需要你投入全部的專注力，去參與這場深刻的思辨之旅。

評分☆☆☆☆☆

這本書帶給我的衝擊，更多是源於其對日常經驗的顛覆性重塑。我們通常以為自己“知道”什麼是真實，什麼是虛假，但作者通過其獨特的視角，像剝洋蔥一樣，一層層揭示瞭我們認知的局限性。最讓我印象深刻的是，作者在論述過程中，巧妙地穿插瞭一些看似不經意的日常案例，但這些案例一旦被置入作者的理論框架下，立刻煥發齣令人不安的意義。這種“用日常來解構日常”的手法，極其高明。它避免瞭純粹抽象理論的枯燥，使得那些深奧的哲學命題變得觸手可及，但隨之而來的卻是更大的睏惑——我們所依賴的“觸手可及”的現實，其根基是否真的如此穩固？這本書的文字有一種奇特的節奏感，時而如疾風驟雨，思緒萬韆；時而又如同古井無波，沉靜深遠，讓人在緊張與放鬆之間反復拉扯，有效地保持瞭讀者的精神參與度。我甚至覺得，這本書應該被放在哲學係的入門教材中，因為它教會瞭讀者如何真正開始質疑。

評分☆☆☆☆☆

本文首先從邏輯學與本體論的區分入手, 強調瞭本質概念和存在概

評分☆☆☆☆☆

一力文庫：理想c國（附贈c英文原版）d

評分☆☆☆☆☆

書中的章節標題有一個叫“論他人即是地獄”，算是劉瑜藉此施展自己不易閤群的小脾氣。但是當大講特講“自由主義”的時候，我又迷糊瞭。明明看過薩特的一個人咋就把“我們被判瞭自由的刑”給忘瞭捏？而且談到民主的社會成本和美國社會政治形態的時候對《政府論》和美國憲法又隻字不提。美國本質上就是一個洛剋自由主義的憲政國傢。

評分☆☆☆☆☆

在1274年1月，額我略十世指派阿奎納參加第二次裏昂會議。他的工作是調查並且研究齣希臘與拉丁教會之間的差異。身體狀況已經相當差的阿奎納在前往會議的旅程中停留於一座侄女的城堡中，病況開始惡化。阿奎納希望在修道院裏走完人生旅程，但卻無法及時抵達多明我會的教堂，最後他被帶至一座熙篤會的教堂。在經曆七周的病痛煎熬後，於1274年3月7日去世。

評分☆☆☆☆☆

”我們再次承認，我們這個時代是個疲勞不堪又一無所獲的時代，迴顧前一個時代，我們深錶羨慕；但與此同時，我們又覺得，我們這個時代也像早春一樣美好，我們的生活並不完全是暗淡無光的。

評分☆☆☆☆☆

由此看來，既然事物藉以被確定為它自身的屬相和種相的東西即是錶明這件事物是其所是的定義所意指的東西，則哲學傢們因此也就用“實質”這個詞取代本質一詞。[15]哲學傢常常稱之為一件事物藉以成為該物的東西，[16]即那種使一件事物成為其所是的東西。本質也被稱作形式（forma），[17]因為如阿維森納在《形而上學》第2捲中所說，每一件事物的真實性[18]都是藉形式錶示齣來的。[19]如果按照波愛修在其著作《論兩性》中所指齣的本性的四種意義中的第一種，則本質又可以稱作本性。[20]因為按照這種意義，所謂本性即是我們所宣稱的一切以無論什麼方式能夠為理智所領悟的東西。[①]因為沒有什麼事物能夠不藉定義和本質而成為可理解的。所以，哲學傢在《形而上學》第5捲中說，每個實體都是一種本性。[21]但是，本性[22]這個詞在這種意義下似乎意指一件事物藉以規定其特殊活動的本質，因為沒有什麼事物是可以脫離其特殊的活動而孤立存在的。實質這個詞確實是源於為定義所意指的東西。然而，它之所以被稱作本質，[23]卻是因為這存在者隻有藉著它並且在它之中纔具有存在的。[24]

評分☆☆☆☆☆

自性無住，別惟被大。

評分☆☆☆☆☆

dum)。即使沒有這種次級存在, 現存的事物(res subsistens) 依然能夠理解為存在, 就像

評分☆☆☆☆☆

這本書是成長過程中的記錄，所以不成熟的思想很多也很真實。比如她對自由主義的政治形態無條件喜歡，甚至對美國左派給以“對渴望M的人，不S一下他，他就不會消停”的評價。其實，民主的優勢恰恰在於一種思想無法統治全部社會階層----總要有個聲音是反對的，而且你還要重視。丘吉爾講，民主是個不好的製度，但是，我們還沒有發現比它更好的製度，所以不得不用它。美國社會就是在一種“兩害相較取其輕”的原則中建立起來的。