修辭術與城邦：亞裏士多德《修辭術》講疏 [Aristotle’s Rhetoric, offered in 1964] pdf epub mobi txt 電子書下載 2025

簡體網頁||繁體網頁

☆☆☆☆☆

施特勞斯著，羅娜·伯格（Ronna Burger）編，何博超譯

下載連結在頁面底部

facebook linkedin mastodon messenger pinterest reddit telegram twitter viber vkontakte whatsapp 複製連結

想要找書就要到新城書站

book.cndgn.com

立刻按 ctrl+D收藏本頁

你會得到大驚喜!!

齣版社：華東師範大學齣版社

ISBN：9787567549937

版次：1

商品編碼：11970891

包裝：精裝

叢書名：西方傳統·經典與解釋

外文名稱：Aristotle’s Rhetoric, offered in 1964

開本：16開

齣版時間：2016-08-01

用紙：膠版紙

頁數：580

字數：420000###

具體描述

編輯推薦

1.《修辭術與城邦》為施特勞斯1964年春季開設的亞裏士多德《修辭術》研討課的授課記錄，共十六講。
2. 作為演說術的“修辭術”是古典政治哲學中zui為重要的手段和問題之一。施特勞斯的疏解關注的是修辭術與政治哲學的關係，他格外看重在古典時期修辭術的意義。

內容簡介

作為演說術的“修辭術”是古典政治哲學中zui為重要的手段和問題之一。本稿為施特勞斯1964年春季在芝加哥大學開設的亞裏士多德《修辭術》研討課的授課記錄，共十六講。施特勞斯的疏解關注的是修辭術與政治哲學的關係，他格外看重在古典時期修辭術的意義，其核心問題就是：如果政治領域中的修辭術現象永遠不會消失，那麼，想要以現代的方式恢復或重建古典政治哲學，古典修辭術（古典演說和寫作）的現代形態和功能應該是什麼？
《修辭術與城邦》是著名學者列奧·施特勞斯1964年在芝加哥大學開設的政治哲學課程之一，是對亞裏士多德《修辭術》一書的講疏。全部課程立足於《修辭術》一書的文本，以學生朗誦原文、然後教師提問、學生迴答、再共同討論的傳統問答式教學法，對這部古典著作、也是亞裏士多德的內傳著作進行瞭詳盡的討論。

作者簡介

講疏者列奧·施特勞斯被認為是20世紀極其深刻的思想傢。他對經典文本的細緻閱讀與闡釋方法，構成瞭20世紀解釋學的一個重要發展：他的全部政治哲學研究緻力於檢討西方文明的總體進程，強調重新開啓古人與今人的爭執，並由此審視當代思想的種種潮流。其代錶作有《迫害與寫作的技藝》、《城邦與人》、《什麼是政治哲學》等。

編訂者羅娜·伯格（Ronna Burger）：美國路易斯安那州杜蘭大學（Tulane University）哲學教授和猶太哲學的西策勒（Sizeler）教席的教授，著有《亞裏士多德與蘇格拉底對話：論〈尼各馬可倫理學〉》（Aristotle’s Dialogue with Socrates: On the Nicomachean Ethics，芝加哥大學齣版社，2008年），另有論述古代哲學作品若乾。

譯者何博超，中國社會科學院哲學研究所，副研究員，研究方嚮為古希臘哲學，涉及亞裏士多德倫理學和修辭學，亞裏士多德在古代東方的接受，以及東方基督教問題。

施特勞斯講學錄整理規劃/1
中譯者說明/1

編訂者前言(伯格)/3
編訂者說明/13
第一講/15
第二講/31
第三講/65
第四講/101
第五講/142
第六講/177
第七講/219
第八講/257
第九講/299
第十講/327
第十一講/357
第十二講/391
第十三講/422
第十四講/456
第十五講/489
第十六講/525

精彩書摘

第一講
(1964年3月30日)

[1][進行中]施特勞斯：演說的力量並不等於是演說的技藝。智者們對演說技藝的討論甚精。我們在亞裏士多德《尼各馬可倫理學》的結尾得知：智者認為政治技藝等同於修辭術。那麼，亞裏士多德的建議則是，政治纔能的技藝大於修辭術。你們怎麼看智者的這個大錯特錯之處呢？(在這裏，施特勞斯開始討論《高爾吉亞》，這一部分聽不清楚。它主要是對1963年《高爾吉亞》課程的概括。)
現在讓我們讀讀《論題篇》中的幾個段落，先找個進入課程的途徑。為瞭全班著想，也是更為蘭肯(Reinken)先生著想，我帶來瞭一本，是復印本。我們就從這裏，從《論題篇》101a25開始吧。
蘭肯[讀文本]：

繼上述之後，下麵一點應該說明：這部論著有哪些目的，都是什麼。

施特勞斯：這部論著……
蘭肯[讀文本]：

目的有三點：關於智力訓練(mental training)，關於對談(conversation)，關於哲學科學。

施特勞斯：在亞裏士多德看來，哲學科學就包括著：我們現在所謂的自然科學。繼續。
蘭肯[讀文本]：

就這部論著來看，它對於智力訓練的作用顯而易見；因為，如果我們有瞭方法，我們就能更容易地論證所提齣的有關問題。而它對於對談也有用途。因為，在列舉多數人的意見(the opinions of the majority)時，我們就會基於這些人自己的意見來和他們打交道——

施特勞斯：亞裏士多德原文說的是“許多人的意見”(the opinions of the many)，這和“多數人(the majority)的意見”不太一樣。觀點不一樣瞭。他的意思也就變瞭。你能再讀一遍嗎？
[2]蘭肯[讀文本]：
而它對於對談也有用途。因為，在列舉許多人的意見時，我們就會基於這些人自己的意見來和他們打交道，而不是其他人的意見；還能改變所有他們做齣的、在我們看來使用不當的論證過程。

施特勞斯：你拿掉瞭讓意思更清楚的那部分。是這句，“每個指嚮個人(ad hominem)的論證都是論辯術的論證”。那麼，什麼是指嚮個人的論證呢？有人知道吧。什麼是指嚮個人的論證？
蘭肯：一個針對某人的論證，它不是一個論題(topic)。
施特勞斯：不太準確。應該是這樣，你所立足的前提(premise)被對話的反方承認。然後，你從這些前提來論證。這些前提的真假與論證無關。但是，如果對方嚮你承認瞭什麼內容，那這個內容就需要反駁。他對你承認的內容就是前提。那麼你會從前提做齣一些推斷；而且如果這些推斷破壞瞭對方的立場，那麼它的立場就被反駁掉瞭。在這個程度上，論證非常有價值，但是它當然還不是真正的科學論證，因為它不是從那些真的前提齣發。故而，我們看到怎樣……和柏拉圖對話相聯係。論證是由一個個體還是一類個體做齣呢？它是一種平等交流(a give and take)嗎？在科學闡述裏，不一定有這種平等交流。它是一種前後連貫、沒有任何交流的闡述。請繼續。
蘭肯[讀文本]：

它對於哲學科學也有用，因為，如果我們能從兩方麵提齣疑難，那麼我們就容易在每個方麵分辨齣真與假。此外，它也能用於關涉每門科學的最終基礎。因為，立足於某門相關科學專有的各種原則，人們是不可能談論這些最終基礎的，既然這些原則是其他一切事物的最初根據，而且，必然要通過關於每件事情的普遍意見來處理它們。這正是專屬於或最適閤於論辯術的任務；因為它的本性就是考察，是通嚮所有研究方法之原則的途徑。

施特勞斯：現在讓我們試圖理解一下。科學推論(即三段論，syllogism)是一個從兩個不需要任何證明的真前提齣發的推論。但是，你如何能達到真的前提呢？根本上來說，你如何能達到科學的各種最高原則呢？你不可能從更高的東西裏得到它們。那樣它們就不是第一原則瞭。你隻能從共識齣發，來達到它們。但共識並非單純就是真的，相反，它隻是一個你擁有的齣發點。一個從某一主題的共識的真理齣發，達到種種真實原則的論證，也就是論辯術(即辯證法，dialectics)。因此，亞裏士多德意義上的論辯術有一個根本上的歧義之處。在一個意思上，[3]從論辯術之事的整體來看，它低於科學，不使用科學推論；但是在另外一個意思上，它高於科學，因為它是通往最高原則之路。這個歧義是亞裏士多德其他作品的關鍵。
有人也能說，亞裏士多德所謂的論辯術與中世紀的那種論辯技藝並不一樣，雖然相同點挺多。這種論辯技藝也是一種立足於爭論者承認的事情來論爭的技藝。因此，有一個著名的否定性原則：你不可能與否認某個前提的人爭辯這一前提。在《修辭術》開篇，我們會讀到，有些地方提到瞭論辯術技藝，因為在亞裏士多德看來，論辯術和修辭術關係密切；一個人要是不考慮論辯術，就不能恰當地理解正確的修辭術。我們可以再多讀幾段，這一點就清楚瞭。不過首先，我想知道在什麼程度上……嗯，那位先生，什麼問題？
學生：論辯術是達到那些原則的唯一途徑嗎？……
施特勞斯：錶麵來說，如果所有科學都從前提齣發，那麼必然有其他什麼東西，你通過它可以達到那些前提。這很明顯。但這太籠統瞭，沒什麼用，[這隻是]暫時的條件。我們還是看看政治方麵的事情吧，就是政治事務。你們是如何做的呢？放到今天來說，你們每個人是如何做的呢？按照公認的方法，你們以哪裏為齣發點呢？我的意思是，我現在說的不是研究這個國傢選舉的人怎麼做，因為不一定需要這種事情，相反，需要看的是整個選舉，整個選舉。那麼，我們從哪裏開始呢？
學生：普通人？
施特勞斯：不，不，範圍還是在政治科學裏。但我們仍然能用政治科學的方式錶達普通人關心的事情。
學生：在這個國傢，我們從關注憲法開始。
施特勞斯：對。但是，如果有誰研究選舉過程，那麼當然，你必須知道進行選舉的總體框架。但是，憲法給你提齣的這些問題並不僅僅是選舉研究者研究的那些問題。對嗎？
同一個學生：對。
施特勞斯：隻有憲法中關於政黨的說明……但是你不得不超越憲法。那麼，通常認為的齣發點是什麼呢？如果我們以定義為起點建立科學，我們如何獲得定義呢？定義是什麼意思？按照一種很重要的觀點，定義基本上是主觀隨意的(arbitrary)，一旦做齣瞭定義，那麼情況無非是，以後你在推理中都不會再用到定義瞭，除非你再次做齣這個定義。有本考夫曼(Kaufmann)寫的書，我忘瞭書名，大約是十年前寫的，它就給齣瞭這樣的定義。但是我們如何達到這樣的定義呢？我們如何達到它們？我們難道不能以日常用語為齣發點嗎？我的意思就是，我們不能[4]把“政黨”的定義弄成瞭屋頂的定義，以至於當你們說“政黨”一詞的時候，你們每個人就會想到屋頂的定義。這很荒唐吧。但事實上，你們的齣發點還真就是日常用語。好。
但是，日常用語當然有些不明確，總受一些歧義的乾擾，各種各樣的歧義。當你們說政治科學的主題就是“權力”(power)時——你們肯定聽到過這種說法——如果你們想探究細節，你們就隻是考慮這樣的關鍵詞。那麼，權力這個主題是什麼呢？我覺得，電力(electric power)也是一種“力”啊。顯然，政治科學傢不關心這樣的東西。權力是什麼呢？我們說齣“權力”這個詞之後，我們如何以它為齣發點呢？我的意思是，如果我們想知道“統治”一詞的意思，那麼，我們如何以“權力”為齣發點呢？
學生：如果我們想知道在任何具體例子中，“力”意味著什麼，我們應該尋找在“力”這個詞的各種用法中存在的普遍要素。
施特勞斯：有電力嗎？
學生：不。
施特勞斯：為什麼你不考慮電力？
學生：嗯，是基於對政治權力的常識。
施特勞斯：我明白。我認為一個人也會說，除瞭電力之外，人類還有其他種類的力，比如像放高利貸的給債務人施加的“力”。這肯定是一種一個人施加給另一個人的力。但我認為，我們主要考慮的也不是這種。更不是校園裏或其他什麼地方的混混給其他人施加的力。既然人給人施加的力不全是“權力”，那麼我們這裏考慮的就隻是“政治之力”。但是，在這個問題中，什麼是“政治”呢？我們如何以“政治”為齣發點呢？如果我們不知道“政治”是什麼，那我們是不是就不可能清楚地談論政治事務呢？好瞭，既然我們，還有尼剋戈爾斯基(Nicgorski)先生都對這一點非常睏惑，那我們看看亞裏士多德是怎麼做的吧？
同一個學生：他首先要考察更小的關係——比如傢庭，然後揭示齣，這種關係變成瞭那些滿足自我需要的自足者之間的關係。而且還錶明，這種特殊的人際關係就是政治關係。因此，正是以他對“城邦”(polis)的經驗為中心，他纔認清瞭政治是什麼。
施特勞斯：好的，正是如此。不過你忘瞭說“部族”(tribe)，我來簡單地說說吧，恕我愚鈍：他從這個事實齣發，即“政治的”是一個來於名詞polis[城邦]的形容詞。我們把polis譯為城邦(city)。然後呢，他說：如果我不知道城邦是什麼，那我就不可能迴答“政治是什麼”這個問題。因為“政治的”必然是屬於城邦的事情，這種“屬於”的方式有許多種，有這種或者那種，等等。現在你看到瞭，這多少澄清瞭一些我們的難解之處。我們一直都是在想當然地使用這個形容詞。有些人說政府學(government)係，有些人說政治科學係……不得要領。我認為這比政治科學或政治學(politics)還要差勁。[5]為什麼呢？為什麼不能用“政府學”來替代“政治的”？“政治學”和政府有很大關聯，也許政府是政治學的核心。但是，為什麼不能同意這種看法呢？對這一點能有什麼反思嗎？
另一個學生：政府應該理解為對“政治的”限定(restriction)。
施特勞斯：在什麼意義上呢？
同一個學生：是這種意義：政府通常關涉一種立法—行政的(legislative�瞖xecutive)關係，但“政治的”一詞總是更意味著種種人的功能，就是那種組建城邦內部(civic)關係的東西。
施特勞斯：好，換言之，一切都導緻瞭……比如說，各種選舉，被聯係在一起，因為它們是構成立法和行政的形式；立法和行政屬於政府。但是我認為，你說的方嚮正確。讓我舉個最簡單的例子。我認為每個人會承認，戰爭是一種政治的現象。但它能叫作政府間的關係嗎？這能充分地描述戰爭嗎？不能，我覺得做不到。我的意思是，你知道：宣戰等於是中止瞭外交關係等等，但這種解釋還不太充分。戰爭是兩國間的，或者多國間的。所以，政府也許是“政治的”的核心，但還不是全部。
所以，在一開始，我們所做的這種反思，還是完全待定的，是用前—科學的方式做的反思。我們從每個健全心智的人所承認的事情開始，然後繼續前進，直到我們感覺到瞭問題的核心為止，我們就專注於此。接著，我們必須提齣問題——我們不可能什麼問題都不提，因為我們[沒有]古代的那種城邦(polis)：在今天，什麼等同於那時的城邦(polis)呢？——要找到我們自己的途徑……很清楚，我們所說的政治學(politics)與亞裏士多德所說的那種政治學存在著密切關係。但是，那個核心，即城邦，已經不在我們的政治學中瞭。但必然還有一些與之相同的東西。我們必須發現它，然後以它為齣發點。
這種反思雖然是前科學的，但明顯不是修辭術式的。它們顯然不是修辭術式的——因為其中並不包含情感。這就是那種亞裏士多德式的“論辯術”的含義。它與柏拉圖對話中的方法一緻。但僅僅是在柏拉圖的對話中，它也總是與另一種論辯術相聯係。我現在先不談另一種論辯術，以免混淆。
我現在想知道的是，這裏有沒有人會主張“修辭術有可能完全沒有必要”，先不管他信不信這個說法。之所以問這個問題，主要是因為，如果有人這樣想，那麼我們就無法進入亞裏士多德的《修辭術》瞭。難道沒有可能在美好的將來，我們擁有一個這樣的社會，在那裏，修辭術完全是多餘的、所有論證都會是科學式的或技術式的呢？——當然，所有人都會承認，現在這個社會還不是——反正這種想法、這種對未來的期待，就存在於這個世界上。我們必須麵對它。巴特沃斯(Butterworth)先生，你有什麼問題？
……

前言/序言

中譯者說明

本稿為施特勞斯1964年春季在芝加哥大學開設的亞裏士多德《修辭術》研討課的授課記錄，共十六講。值得注意的是，恰恰在同一年，《城邦與人》刊行。原稿為依據錄音記錄的打字稿，當時的版權歸剋羅波西(Joseph Cropsey)所有(1975年)。2014年，經伯格等人重新編輯後，在芝加哥大學“施特勞斯中心”網站上刊布，尚未正式齣版。
作為演說術的“修辭術”是古典政治哲學中最為重要的手段和問題之一，盡管這個詞的含義現在已經變得有點狹隘，僅僅指一種産生語言效果的書麵或口頭技巧。當代修辭術或修辭學研究往往成瞭總結種種辭格的雕蟲小技；當然，也有人從語言認知或文化傳播的角度進行探索，但很少關注修辭術在古代的起源、麯摺漫長的發展以及它與政治學的曖昧關係。
在古代，亞裏士多德的《修辭術》據說是他的內傳作品，極為重要。亞裏士多德早年在柏拉圖學院中就是修辭術教師，他廣搜瞭當時存在的大量修辭術手冊，立誌用哲學的方式(承自《斐德若》但又有所區彆)改造之前僅僅被智者定義為“說服技藝”的修辭術。他甚至認為修辭術就是政治學的一部分。這足見修辭術的政治意義。
這部著作的主題就是“說服”，前兩捲作為主乾討論構思(說什麼讓人信服)，第3捲討論措辭和布局(怎麼說讓人信服)，原為《論措辭》一書，被後來編者閤並入前兩捲(這一捲纔相當於現代的狹義的修辭術)。前兩捲中，第1捲重新定義瞭修辭術，提齣瞭主題、情感和品性三種技藝內的特殊說服法(修辭術的材料)，並分彆羅列瞭議政修辭術、訴訟修辭術、展現式修辭術的特殊論題，也就是主題材料，以及技藝外的說服法，這裏麵涉及瞭政治學、倫理學(大眾道德觀)、法學等內容(講座第一到第七講)。第2捲處理瞭情感和品性的說服法，然後是普遍模式和普遍的說服法，即修辭演繹和例證(修辭術的邏輯形式)(講座第七到第十二講)。第3捲討論瞭措辭和布局(講座第十三講到第十六講)。
施特勞斯的這部《修辭術》講稿相當於對這部古代著作進行瞭一次文本疏解，可以說，在近現代學者中，施特勞斯是第一個從哲學角度對《修辭術》做文本解釋的學者。在他之前，雖有施本戈爾(Spengel)(拉丁文箋注)和寇普的箋注(桑茲補訂)，但兩者都側重古代修辭術傳統和古典語文學。而在他之後，纔有格裏馬爾蒂(Grimaldi)(前兩捲)和拉普(Rapp)(德文，綜閤研究)的係統詮釋。施特勞斯為什麼看重這門曾經與哲學和政治學抗衡而如今已經淡齣主流科學視野的技藝呢？
在施特勞斯之前，《修辭術》自古就受到西方和東方學者的重視。比如逍遙學派後學德米特裏歐斯，古羅馬時期的西塞羅、昆體良、哈利卡爾那索斯的狄俄尼修斯均發揚瞭亞裏士多德的修辭術體係。到瞭中世紀，在阿奎那的建議下，莫貝剋的威廉用拉丁文翻譯瞭該書。布裏丹、羅吉爾·培根也都寫過立足於《修辭術》闡發其邏輯學和倫理學大義的拉丁文作品。在東方，阿維森納、阿威羅伊都用阿拉伯文寫過闡釋修辭術的作品，前者的《治療論》第1捲第8部分(Al-Khatabah)討論瞭修辭術，後者還有《修辭術》短注(有巴特沃斯英譯本)和中注(有阿—法對照本)，希臘修辭術直接影響瞭伊斯蘭政治、法律和文學修辭學的發展。著名敘利亞正教會學者赫蔔烈思(Bar Herbraeus，公元13世紀)也用古敘利亞文闡釋過亞裏士多德的修辭術，收入他的《智慧的乳脂》(有古敘利亞—英對照本)。此外，在古代亞美尼亞傳統中，比如大學者施拉剋的阿納尼亞(公元7世紀)的《典則(亦譯為曆法)》(K’nnikon)一書也涉及瞭亞裏士多德的修辭術。
文藝復興時期，《修辭術》開始齣現瞭古希臘文刊本，進入近現代，西方學者不斷校勘和箋注，《修辭術》一書的研究也越來越深入。比如，霍布斯從政治哲學的角度概述式地翻譯瞭《修辭術》，但未作疏解。在《利維坦》中，他主要吸收瞭《修辭術》中研究情感的部分，試圖用於政治哲學。與之相近的還有年長於他、熟讀《修辭術》的培根，其《學術的進展》提齣瞭用修辭術調動民眾情感，導其正路，藉以治國的理想。
18世紀是修辭術的一個轉摺時期。雖然修辭術一直都是學校的主科目，但飽受重視理性的哲學傢的攻擊，比如洛剋、達朗貝爾、康德都鄙夷修辭術對理性的破壞和欺騙。另一脈重視情感作用的哲學傢如休謨，更看重修辭術激發情感的意義，他對於情感的分析都承自《修辭術》，他甚至認為理性是情感的奴隸。而亞當·斯密等蘇格蘭啓濛哲學傢則看重修辭術帶動情感的正麵價值及其道德作用。還有一些哲學傢，比如孔狄亞剋就認為修辭術與哲學完全可以兼容，他看重的是修辭術對於傳播哲學觀念以及認識論方麵的功能。與上述這些人完全不同，維柯對於修辭術的重視纔最貼閤政治，他看到瞭修辭術在公共哲學中的意義，因為在這個領域，人們隻能藉助修辭術的邏輯進行決定，笛卡爾追求的絕對確定性是不存在的，而笛氏正是17世紀修辭術的死敵，他極為鄙視這門毫無確定性的技藝。但在維柯看來，修辭術是錶達常識的重要手段，在公共政治生活中，常識纔是真理。盡管如此，從18世紀開始，修辭術已經麵臨哲學全方位的剋製，它的衰落不可避免。隨著現代人文科學體係的完善、事實與價值的兩分，修辭術涉及的價值領域已經不再需要這種“不科學”的推理，它被斥之為顛倒是非的詐術，甚至被當作政治厚黑學。再加上其他政治體製方麵的因素，修辭術(作為技藝，而不是修辭現象)徹底敗退，它不再具有往日的地位。
但是，修辭術這門技藝具有的不變的內在結構一直存在於社會生活中。19-20世紀以來試圖重啓修辭術問題的哲學學者不再研究作為演說術的修辭術，也不把它處理為取得語言效果的技術，而是將其處理為一種普遍於人類的與各種語言形式有關、處理“可能性”意見、調動人類非理性部分的認識和實踐模式。主要有三種路徑：
解構修辭術現代對修辭術有復興作用的首推尼采