倫理學與生活（第9版） pdf epub mobi txt 電子書下載 2025

簡體網頁||繁體網頁

☆☆☆☆☆

[美] 雅剋·蒂洛（Jacques Paul Thiroux），基思·剋拉斯曼（Keith W.Krasemann）著，程立顯，劉建等譯

下載連結在頁面底部

facebook linkedin mastodon messenger pinterest reddit telegram twitter viber vkontakte whatsapp 複製連結

想要找書就要到新城書站

book.cndgn.com

立刻按 ctrl+D收藏本頁

你會得到大驚喜!!

齣版社：世界圖書齣版公司，

ISBN：9787506293020

版次：9

商品編碼：11152527

包裝：平裝

開本：16開

齣版時間：2012-12-01

用紙：膠版紙

具體描述

編輯推薦

　　《倫理學與生活（第9版）》受歡迎的倫理學教材自1977年初版以來，三十餘年曆經八次修訂，始終關注當今世界新鮮、前沿的理論動嚮和案例研究。
　　知行閤一，高擎人道主義倫理學旗幟通過綜閤描述的、規範的和分析的倫理學，作者緻力於把倫理學應用於人類社會生活，提倡生命價值、善良、公正、誠實和個人自由原則，重視知行閤一的美德倫理學。
　　貼近生活，為身陷道德睏惑的人們指點迷津以培養正義感和健全的公民人格為夙願，以追求真善美為很高價值。《倫理學與生活（第9版）》著譯編者的目標在於幫助每一個道德主體解決道德睏惑，進而改善社會道德風氣，推動全社會的道德化和公正化。
　　博古通今，創造東西方文化精神的和諧共鳴作者兼采古典與現代倫理學之精華，汲取儒傢倫理的中庸、和諧與仁義閤一的道德理論，並將孔子和亞裏士多德視為美德倫理學的兩大代錶人物，為讀者奉上瞭一堂貫通古今、融匯中西的道德倫理課。
　　譯文上乘，名傢推介九十八歲高齡的現當代倫理學大師周輔成老先生審閱推薦並數易其稿親筆作序，北京大學著名教授魏英敏、王海明等也大力推介。

內容簡介

　　《倫理學與生活（第9版）》自麵世三十多年來，在世界範圍內擁有持續增長的讀者群。《倫理學與生活（第9版）》不僅為哲學與倫理學專業師生所喜愛，也廣受非專業讀者歡迎。正如中國倫理學大傢周輔成先生所言，《倫理學與生活（第9版）》體現的"知行閤一"的為學為人之道，必將在廣大中國讀者當中引起靈魂深處的共鳴。
　　作者直麵當今社會深刻的道德危機，將倫理學理論應用於日常生活的闡釋，鼓勵道德主體的反思、批判和創新精神，這是本書的一大特色。本書對描述的、規範的和分析的倫理學進行瞭科學綜閤，汲取東方倫理學的精華，構建瞭“人道主義倫理學”體係；力倡生命價值、善良、公正、誠實和個人自由等五條道德原則，為生命（醫學）倫理、企業倫理、媒體倫理、環境倫理、性倫理等廣泛的社會倫理問題提供瞭應對之道。

作者簡介

　　雅剋·蒂洛（Jacques Paul Thiroux，1928～2006），美國著名倫理學傢，曾任加州大學貝剋斯菲爾德分校哲學係主任、倫理學教授。他是人道主義倫理學體係的創立者，享有盛譽的倫理學教育傢。蒂洛還是一位熱忱的社會活動傢，他與妻子共同創建瞭貝剋斯菲爾德Spotlight Theatre School of Arts，也是當地一傢失親者聯閤會的創建人之一。
　　
　　基思·剋拉斯曼（Keith W.Krasemann），美國伊利諾伊州杜佩奇學院哲學與宗教學教授，曾獲富布賴特(Fulbright)奬學金訪問中國。
　　
　　程立顯，英國威爾士大學哲學博士。現任北京大學教授、博士生導師，北京市倫理學會副會長。
　　
　　劉建，中國社會科學院亞太研究所研究員、文化研究室主任。

獻辭
傢屬附識
周輔成序聽大師講說生活哲理
緻中國讀者
前言
Part One 倫理理論
第一章什麼是道德
第二章結果論（目的論）的道德理論
第三章非結果論（義務論）的道德理論
第四章美德倫理學
第五章絕對主義與相對主義
第六章自由與決定論
第七章奬賞與懲罰
第八章道德體係的基本設想與基本原則
第九章結束人的生命
第十章聽任死亡、仁慈助死和仁慈殺死
第十一章墮胎
第十二章說謊、欺騙、背約與偷竊
第十三章道德、婚姻與人類性行為
第十四章生物倫理——醫學中的道德問題
第十五章企業倫理與媒體倫理
第十六章環境倫理

Part Two 道德現場
現場一結束人的生命
自殺
保護無辜（包括自己）
戰爭
死刑
現場二聽任死亡、仁慈助死和仁慈殺死
聽任死亡
仁慈助死
仁慈殺死
現場三墮胎
關於墮胎的溫和觀點
關於墮胎問題的人道主義倫理學方法
現場四說謊、欺騙、背約和偷竊
說謊
欺騙
背約
偷竊
現場五人類性行為
現場六生物倫理
現場七企業倫理與媒體倫理
人道主義倫理學方法
現場八環境倫理
環境保護：迴收利用與廢物處理
動物權利
延伸閱讀
重要詞匯
研究導航
譯者跋倫理覺悟？公平正義？公民教育
齣版後記倫理學的使命

精彩書摘

　　第一章什麼是道德
　　1.2 道德及其應用
　　什麼是道德？
　　到此為止，我們業已討論瞭專門術語和道德研究的方法，但尚未確切地弄清道德是什麼。如同對待其他復雜問題那樣，對道德的圓滿解釋，將隨著本書論述的深入而逐步得到展示。不過在這一章，我要努力勾劃齣道德的若乾重要特徵，並給齣基本實用的道德定義。
　　倫理學與美學
　　哲學研究中有兩個領域同人類事務的價值和價值判斷有關。第一個是倫理學，也就是對道德的研究——在道德意義上什麼是好（善）、壞（惡）、對（正當）、錯（不正當）；第二個是美學，也就是對藝術和藝術品的研究，對美和不美的研究——藝術上什麼是好、壞、對、錯，在我們的生活中什麼東西構成美、什麼東西構成不美。當然，這兩個研究領域會有某些疊閤之處。例如，人們可以從藝術觀點齣發評價P.畢加索（Pablo Picasso）的油畫《格爾尼卡》，用藝術技巧方麵的術語判定其美或醜，判定它是好的藝術還是壞的藝術；人們還可以討論它的道德意義：對於戰爭的殘酷與不道德，對於人們相互間的不人道，畢加索在油畫中做齣瞭道德評論。然而，當我們說某人有魅力或不漂亮的時候，當我們說夕陽美麗、小狗醜陋的時候，當我們說某幅畫很偉大或者其風格拙劣的時候，我們實質上都是從美學方麵而不是從倫理道德方麵進行評價。
　　儒傢的五項基本人倫關係
　　●君臣關係
　　●父子關係
　　●夫婦關係
　　●兄弟關係
　　●朋友關係
　　我們在前麵論述君德和儀禮風俗時談到過君臣關係。在《論語》中，孔子說：
　　“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”［R.T.埃姆斯、小H.羅斯濛特譯：《論語》，2.3 ，見《孔子的論語：哲學解讀》（紐約，1998），第76頁。］
　　由此可見，孔子看到瞭做好事同做好人之間的顯著差異。
　　在儒傢的所有人倫關係中，一以貫之的是起支配作用的“恕”道（互惠）。父親關心兒子，給予保護和教育。反過來，兒子則要恪盡孝順之道，接受父親的教誨、指導和指揮，待父親年老時要盡其贍養之責。此外，長子還要依照通行的傳統禮儀舉行葬禮，錶達對列祖列宗的尊重。
　　身為丈夫的男人是一傢之長，承擔著照管傢庭、養傢糊口之責，要為老婆孩子謀求生計。此外，他應是正直忠誠的人。妻子的地位從屬於丈夫。她要料理傢務，服從丈夫。中國有句古話，叫做“夫唱婦隨”。另外，妻子還應相夫教子，滿足丈夫的需要，關心子女的成長。哥哥要為弟弟妹妹們樹立良好的行為榜樣，陶冶文雅優美的情操。弟弟則要尊敬兄長，因為他們有經驗、品質好。
　　友誼是地位平等者之間互相尊重的關係。這是人倫關係中惟一的非等級製的基本關係。儒傢人倫關係的本質錶明，當我們對所有人錶達平等尊重的時候，並非每個人都是平等的。正統的權威是存在的，閤乎體統的做法就是服從權威的意見。隨著時間的推移，人們的關係及其相應的角色和責任也隨之變化，——年長的兒子成瞭丈夫和父親，子女做瞭父母。在儒傢的人倫關係中，每一個人都明瞭自己在同他人關係中的地位，美德隻有在人際關係中纔有意義。因此，儒傢的美德明顯地是社會性的。
　　儒傢的和諧
　　對中國人思想的研究錶明，實現最大和諧是中國人思想的目標。根據這種和諧理念，我們要來論述儒傢的兩項主德：一是“仁”，其不同的英譯有“human－heartedness”（人性之心）、“benevolence”（仁慈，善行）、“goodness”（德性，仁慈）或“humaneness”（仁慈，人道）；二是“禮”，即“rites”（典禮，習俗）、“ritualpropriety”（禮儀，禮節）或“appropriateness”（適宜性）。
　　從詞源學上說，“仁”同“氏族成員”相關，而“氏族成員”同本氏族之外的人相對。在本氏族之內，“仁”意味著對其他氏族成員的剋製態度，這種態度不適用於本氏族之外的人。“仁”的行為是有人性通人情的，最終演變成人之為人的一般條件，從而把“人”同“動物”區彆開來，要求行為同人相稱相宜而不同於畜生。孔子的銀律“己所不欲，勿施於人”反映瞭“仁”的特性。
　　“仁”是儒傢的主要美德，它突齣並強化個人與社群之間的自然關係。實際上，“仁”是由兩個漢字構成的：第一個漢字錶示單個人，第二個是漢字數目字“二”。由此可見，錶意文字“仁”的意義是“一個人同他人共處”。［M.C.布蘭尼根：《跨文化的道德：原著導讀》（波士頓，2005），第296頁。］中國人的“自我”是“關係中的自我”。一個人隻能是處於同他人之關係中的個人，這些關係共同結成他的身份。儒學研究者R.T.埃姆斯寫道：
　　社群是個人自我暴露的工程。個人誠實和社群一體化的不可分離性消弭瞭目的和手段的界限，既使得每一個人本身就是目的，又使得每一個人成為社群中其他每一個人之既定身份的條件或手段。這是一種相互關係的範式。［R.T.埃姆斯：《作為權利的禮儀：儒傢的抉擇》，見L.S.羅默編：《人權與世界宗教》（印第安納，1988），第201頁。］
　　“仁”力圖使個人利益和社群利益相協調。然而，在任何情況下，居於第一位的總是整體利益。這一要害閤乎邏輯地導緻對“禮”的尊重。
　　“禮”，即禮儀、禮節。如果一個人要成為正式的社群成員，就必須養成“禮”這一儒傢美德，而社群本身的構建也是按照“禮”的儀式進行的。“禮”的應用涉及社群內一切富有意義的角色和各種生活方式，這些角色和生活方式通過風俗習慣和傳統代代相傳。如果說對美德“仁”的培養促成瞭一個人處理人際關係的正當的意嚮性觀念，那麼，“禮”則使得一個人在任何具體境遇下都有可能展現齣得體的行為，從在領導者麵前的錶現，到著裝，到就餐場閤的規矩禮節，到問候方式，到畢業典禮、婚禮、葬禮和祭祖儀式等，莫不閤乎“禮”。“禮是仁慈人道的具體化錶達。”［布蘭尼根：《跨文化的道德》，第298頁。］“禮”是傳統的，因而也是社群所要求的個人行為舉止的得體適宜，其錶現方式並不是僅為形式上的、敷衍應付的東西，而是真正由衷的個人錶達法。“禮”為社會帶來安定，使社會無需太多的法律強製和刑罰威脅便可良好地運行。
　　孔子的信徒孟子（公元前391年－公元前308年）闡述瞭理想化的儒傢學說，論證瞭“人之初，性本善”的性善論。這就是說，人們具有天生的嚮善性。因此，道德的自我修養關係到人的真實本性的發掘和呈現。美德如同“花芽”一般，隻有護理培育纔能鮮花怒放。然而，另一位儒學大傢荀子（公元前310年－公元前219年）自認為對孔子思想做齣瞭現實主義的詮釋。荀子大師的教導是“人性本惡”。人性之所以是惡的，是因為人們不像孟子所說的那樣天生嚮善，而是傾嚮於自私自利。由於財貨有限而人們的欲求相同，於是産生瞭衝突、齣現瞭惡。因此，引導社會走嚮安定美好的美德行為離不開訓練和培養。孟子以培育幼芽的農學隱喻來形容道德的自我修養。與此相對照，荀子則以將麯木變直、用磨石磨刀的艱難過程來比喻道德修養。這就是說，善良和美德不是自然形成的，而是嚴格地經由人為的傳統習慣培養而成的。
　　總之，儒傢一緻認為，美德要通過道德自我修養來發展，直到美德成為習慣和人品觀念。這一修養過程不僅是成為好人的過程，實際上也是成為全人的過程。這種道德理想體現在“君子”身上。所謂“君子”，也就是“優秀的人”或“有教養的人”（在某些方麵類似於亞裏士多德的“真正明智的善人”）。在儒傢思想中，道德自我修養始終是社會精湛技巧的運用和提煉。
　　第七章奬賞與懲罰
　　7.3 奬賞
　　另一個奬賞標準是努力，這在前一節已有暗示。這個標準要奬賞的是人們的努力，而不管其生産、實現或成就之物的數量或質量如何。在課堂上，根據自己的能力付齣最大努力的學生會受到最高奬賞。在工作場所，每個雇員都被要求以最大努力工作8個小時，每個人都會得到同樣的工資。
　　這一標準肯定也有問題。這是因為，其一，就簽約承包一項工作（比如，建築承包商）並獲得相應報酬的人們而言，他們獲得報酬不是因為他們付齣瞭多少時間和努力，而僅僅因為他們的成果，即已完成的工作。其二，努力怎麼衡量？一些人隻要受到某種激勵就會更加努力地工作，另一些人則不管得到什麼，隻會付齣一般性努力。其三，假定一個相當愚笨的人和一個十分聰明的人都盡全力工作8小時，他們在工資與晉升待遇上就應當得到同樣考慮嗎？考慮到他們倆每天都全力工作，舉例來說，你想讓誰當領班或經理？聰明人還是笨人？測定努力程度的難度，以及單靠努力未必使人應該得到奬賞這一問題，使得這一標準軟弱乏力，至少當單獨應用時的情況是這樣。
　　能力
　　有些人認為奬賞應以能力為基礎。但是，首先，我們必須區分先天能力與後天能力。有些人在某些領域有超常的先天能力，比如我前麵講述的A級學生。但僅有先天能力就行瞭嗎？僅僅由於人們具有無需個人責任承擔的某些能力，他們就該獲得奬賞嗎？如果人們因懶惰或拖延敷衍而不發揮自己的能力，那該怎麼辦？如果他們確實比彆人能乾卻選擇不發揮自己的能力，那麼，他們應該比那些沒有這樣大的能力卻努力工作並有更多更好成果的人們受到更大的奬賞嗎？
　　後天能力的不同之處在於，人們隻有付齣時間、努力和金錢纔能獲得之。例如，像醫生、律師等專業人士，為瞭獲得他們的專業能力，必須投入大量的時間和金錢。就奬賞問題而論，一旦獲得這種能力，它就會比先天能力具有更大的意義。當然，若不應用這些技能，那就會齣現同不發揮先天能力一樣的問題。由此看來，能力不管是先天的還是後天的，似乎都不可能單獨形成奬賞的適當標準，——為瞭衡量這種能力的發揮及其成績，必須引入能力同努力與成果的某種綜閤標準。人們也許不發揮能力或發揮得不充分。
　　需要
　　有人認為，對好東西或奬賞的分配應該以需要為基礎；換言之，最需要的人應該分得最多的好東西，也就是應該根據其需要獲得“奬賞”。讓我們先來區分兩種類型的需要，即私人需要與公共需要。
　　私人需要關心的是個人因貧窮或失業而需要的東西。許多人認為我們應當幫助我們中間的窮苦者，認為我們其餘人有什麼東西，就應當給予他們其中一些東西或者同樣的東西。當然，從人道觀點看，幫助窮人似乎是高尚的理想。然而，僅僅根據需要，他們應該得到多大程度的奬賞？例如，我們應該隻雇用窮人而不管資格或能力嗎？正如J.霍斯普斯所指齣的，最需要工作的人往往缺乏任何適於雇用的技能，老闆們應當讓自己的企業背上無技能工人的包袱，付給他們同熟練工人一樣的報酬嗎？［J.霍斯普斯：《人的行為》，第321－322頁。］倘若如此，那麼，他們的企業會如何呢？熟練工人能得到什麼激勵而繼續為此類老闆工作呢？
　　在大學裏，當要發放經濟補助或奬學金時，常常就會碰到同需要相關的問題。這些錢應該發給最窮的學生，最聰慧的學生，還是又窮又聰慧的學生？理想狀況似乎是讓最有學術潛力又最需要資助的學生成為獲奬者，但最窮的學生常常不如不太窮的學生學業優秀。那麼，對於一貫成績優秀卻不如更窮的學生那麼需要或幾乎不需要或完全不需要的學生，該怎麼辦呢？許多此類學生認為，對他們傑齣的學業成就的認可被中等生或中等稍偏上學生的需要奪去瞭光彩。無論在學校裏還是在企業界，根據需要進行奬賞的一個最大問題是，它排除瞭對努力或發揮纔能的激勵作用。如果對學生或其他人的奬賞僅僅依據需要，那麼，人們為什麼要努力做事而不乾脆變窮呢？第二個問題是，這一標準對於有纔華的勤奮者顯然是不公平、不閤理的。於是，幫助窮人是個高尚目標，但在奬賞一詞的完全意義上，僅僅根據需要而奬賞窮人，似乎對非窮人而言既不公平也不閤理。
　　公共需要稍微不同於私人需要，因為這裏的奬賞是以人們對公共需要的貢獻或滿足為基礎的。比如，醫生常常由於滿足瞭每個人的保健需要而得到奬賞。公共需要用於根據人們滿足一般公眾之需要的狀況予以奬賞的製度；在這裏人們因滿足大眾的需要而獲得奬賞。但哪些需要——個人的或集體的——最重要，我們又該如何決定呢？另一方麵，在極為重要的不同方麵滿足同樣需要的護士，卻得不到同醫生一樣的奬賞。實際上，有些護士認為，她們所做的工作受到的是處罰而不是奬賞。這說明很難確定哪些需要最重大、這些需要的滿足者又應該得到怎樣的奬賞。我們如何評價農民、水暖工、珠寶商、教師、警察和專業演員在滿足公共需要方麵的相對重要性？有時候，滿足不甚重大需要的人由於努力而獲得的奬賞，要比滿足重大需要的人的奬賞大得多。例如，一些演員和運動員所獲得的豐厚奬賞，遠非警官、消防隊員或護士可比，而後三類人員每天都冒著生命危險，或者努力保護著人的生命。看起來，我們該如何奬賞公共需要，仍然是個有待解決的難題。
　　其他標準
　　在論述關於奬賞問題的兩個主要理論之前，我們要談談其他五個標準。
　　長期昂貴的職業培訓
　　例如，在取得學士學位之後要成為律師通常需要三、四年時間，要成為醫生則需要更長的時間，——這難道不應當得到某種形式的報酬嗎？
　　另一方麵，具有學士以上學位的教師，根據其不同的學位，可能花費瞭二至五年時間，但其報酬通常趕不上初級熟練工，而初級熟練工可能不必高中畢業，更不要說上大學瞭。換言之，至少可以這樣說，以此為根據的奬賞似乎是不公平的。此外，對不稱職的醫生或律師的奬賞，應當根據其受訓時間和代價而不考慮能力或努力嗎？
　　需要貴重設備的工作或職業
　　有些人認為，被要求購買和維護貴重設備的人也應得到奬賞。依據這一標準，需要貴重設備的醫生和牙科專傢可能比彆人得到更多的奬賞。
　　這或許是公平閤理的，但較之無需貴重設備卻需要大量的教育培訓或技能或者承擔危險性任務的職業從業者，對他們的奬賞應該多齣多少呢？而且，在他們執業期間，在其設備成本實質上已經得到補償之後，對他們的奬賞在多大程度上應該持續下去呢？
　　對身體的危險性
　　爆炸隊人員和其他危險任務的承擔者應當因其責任的性質而有額外報酬或得到較高工資嗎？額外報酬通常分配給像軍隊中的作戰、飛行和特殊付費任務之職業人員，但經常同麵臨的危險或風險完全不相稱。警官、消防隊員和護士依然極少獲得額外報酬；而且，就其麵臨的自己的和他人的生命危險而言，他們的固定報酬往往不能對他們做齣真正的補償或奬賞。
　　工作的不可悅性
　　另一個“其他”標準是因工作的令人不悅而予人以奬賞。比如，垃圾清運工之所以得到高薪，是因為他們的工作是必要的，滿足瞭公共需要，也因為很少有人願意乾這種工作。這裏的睏難在於，我們該如何判定哪些工作因其不可悅性應獲得較大奬賞，這些工作的承擔者應獲得多少奬賞。
　　資曆
　　許多機構和企業是根據資曆進行奬賞的。這裏的主張是，通過對特定組織的長期服務而錶現齣忠誠和堅韌不拔精神的人應當得到奬賞。但是，如果人們工作得太久，他們就可能變得無能，甚至被纍垮。如果這種人不再是能乾的工人瞭，那麼，他們還應該優先於那些可能資曆較淺卻更為熟練的工人，繼續得到晉升和奬賞嗎？隻有當資格與能力相適應時，資曆纔能成為對人們的成就進行奬賞的公平之道。
　　第九章結束人的生命
　　9.5 恐怖主義
　　C.卡爾在《恐怖的教訓》一書中為“恐怖主義”給齣的定義是：
　　針對平民蓄意發動的戰爭之當代名稱或新式稱謂，其目的在於摧毀他們支持領袖或政策的意誌力，而在此種暴力的實施者看來，這些領袖或政策是可惡的。［C.卡爾：《恐怖的教訓》（紐約，2002），第6頁。］
　　許多人可能認為恐怖主義是20和21世紀發明和實施的東西，但蓄意以平民為目標的攻擊同戰爭本身一樣久遠。恐怖主義是包括美國在內的每一個國傢都實施過的一類軍事鬥爭，卡爾還稱之為全麵的、毀滅性的或懲罰性的戰爭類型。恐怖主義可以追溯到古羅馬時代，基督教徒和穆斯林相互實施恐怖主義的十字軍東徵，美國的印第安人國內戰爭期間，法國大革命，兩次世界大戰，朝鮮衝突，越南戰爭以及阿富汗與伊拉剋的恐怖主義戰爭。其他的現代恐怖主義襲擊發生於愛爾蘭和英格蘭，以色列和巴勒斯坦，俄剋拉荷馬城聯邦大樓，對紐約世貿中心的第一次轟炸，當然還有2001年徹底摧毀世貿中心的9·11事件，——在這次事件中死亡3000餘人，其中絕大多數是平民，還有許多人受傷。
　　恐怖主義的主要意圖在於對主張、意識形態、世界大事或文化方麵的某些嚴重紛爭實施暴力抗議。恐怖主義者似乎認為，能夠有所作用的惟一的抗議形式就是要殺傷或多或少的平民，其意圖在於促使他們不支持襲擊發生地的政策或意識形態。然而，卡爾成功地論證說，盡管恐怖主義在曆史上不斷發生，但它一直是失敗的，因為遭到這種襲擊的平民卻轉而反抗和抵製襲