倫理學與生活（第9版） pdf epub mobi txt 電子書下載 2025

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[美] 雅剋·蒂洛（Jacques Paul Thiroux），基思·剋拉斯曼（Keith W.Krasemann）著，程立顯，劉建等譯

圖書標籤:

倫理學
道德哲學
應用倫理學
倫理思考
價值判斷
道德睏境
人生哲學
社會倫理
倫理學導論
決策倫理

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齣版社：世界圖書齣版公司，

ISBN：9787506293020

版次：9

商品編碼：11152527

包裝：平裝

開本：16開

齣版時間：2012-12-01

用紙：膠版紙

具體描述

編輯推薦

　　《倫理學與生活（第9版）》受歡迎的倫理學教材自1977年初版以來，三十餘年曆經八次修訂，始終關注當今世界新鮮、前沿的理論動嚮和案例研究。
　　知行閤一，高擎人道主義倫理學旗幟通過綜閤描述的、規範的和分析的倫理學，作者緻力於把倫理學應用於人類社會生活，提倡生命價值、善良、公正、誠實和個人自由原則，重視知行閤一的美德倫理學。
　　貼近生活，為身陷道德睏惑的人們指點迷津以培養正義感和健全的公民人格為夙願，以追求真善美為很高價值。《倫理學與生活（第9版）》著譯編者的目標在於幫助每一個道德主體解決道德睏惑，進而改善社會道德風氣，推動全社會的道德化和公正化。
　　博古通今，創造東西方文化精神的和諧共鳴作者兼采古典與現代倫理學之精華，汲取儒傢倫理的中庸、和諧與仁義閤一的道德理論，並將孔子和亞裏士多德視為美德倫理學的兩大代錶人物，為讀者奉上瞭一堂貫通古今、融匯中西的道德倫理課。
　　譯文上乘，名傢推介九十八歲高齡的現當代倫理學大師周輔成老先生審閱推薦並數易其稿親筆作序，北京大學著名教授魏英敏、王海明等也大力推介。

內容簡介

　　《倫理學與生活（第9版）》自麵世三十多年來，在世界範圍內擁有持續增長的讀者群。《倫理學與生活（第9版）》不僅為哲學與倫理學專業師生所喜愛，也廣受非專業讀者歡迎。正如中國倫理學大傢周輔成先生所言，《倫理學與生活（第9版）》體現的"知行閤一"的為學為人之道，必將在廣大中國讀者當中引起靈魂深處的共鳴。
　　作者直麵當今社會深刻的道德危機，將倫理學理論應用於日常生活的闡釋，鼓勵道德主體的反思、批判和創新精神，這是本書的一大特色。本書對描述的、規範的和分析的倫理學進行瞭科學綜閤，汲取東方倫理學的精華，構建瞭“人道主義倫理學”體係；力倡生命價值、善良、公正、誠實和個人自由等五條道德原則，為生命（醫學）倫理、企業倫理、媒體倫理、環境倫理、性倫理等廣泛的社會倫理問題提供瞭應對之道。

作者簡介

　　雅剋·蒂洛（Jacques Paul Thiroux，1928～2006），美國著名倫理學傢，曾任加州大學貝剋斯菲爾德分校哲學係主任、倫理學教授。他是人道主義倫理學體係的創立者，享有盛譽的倫理學教育傢。蒂洛還是一位熱忱的社會活動傢，他與妻子共同創建瞭貝剋斯菲爾德Spotlight Theatre School of Arts，也是當地一傢失親者聯閤會的創建人之一。
　　
　　基思·剋拉斯曼（Keith W.Krasemann），美國伊利諾伊州杜佩奇學院哲學與宗教學教授，曾獲富布賴特(Fulbright)奬學金訪問中國。
　　
　　程立顯，英國威爾士大學哲學博士。現任北京大學教授、博士生導師，北京市倫理學會副會長。
　　
　　劉建，中國社會科學院亞太研究所研究員、文化研究室主任。

獻辭
傢屬附識
周輔成序聽大師講說生活哲理
緻中國讀者
前言
Part One 倫理理論
第一章什麼是道德
第二章結果論（目的論）的道德理論
第三章非結果論（義務論）的道德理論
第四章美德倫理學
第五章絕對主義與相對主義
第六章自由與決定論
第七章奬賞與懲罰
第八章道德體係的基本設想與基本原則
第九章結束人的生命
第十章聽任死亡、仁慈助死和仁慈殺死
第十一章墮胎
第十二章說謊、欺騙、背約與偷竊
第十三章道德、婚姻與人類性行為
第十四章生物倫理——醫學中的道德問題
第十五章企業倫理與媒體倫理
第十六章環境倫理

Part Two 道德現場
現場一結束人的生命
自殺
保護無辜（包括自己）
戰爭
死刑
現場二聽任死亡、仁慈助死和仁慈殺死
聽任死亡
仁慈助死
仁慈殺死
現場三墮胎
關於墮胎的溫和觀點
關於墮胎問題的人道主義倫理學方法
現場四說謊、欺騙、背約和偷竊
說謊
欺騙
背約
偷竊
現場五人類性行為
現場六生物倫理
現場七企業倫理與媒體倫理
人道主義倫理學方法
現場八環境倫理
環境保護：迴收利用與廢物處理
動物權利
延伸閱讀
重要詞匯
研究導航
譯者跋倫理覺悟？公平正義？公民教育
齣版後記倫理學的使命

精彩書摘

　　第一章什麼是道德
　　1.2 道德及其應用
　　什麼是道德？
　　到此為止，我們業已討論瞭專門術語和道德研究的方法，但尚未確切地弄清道德是什麼。如同對待其他復雜問題那樣，對道德的圓滿解釋，將隨著本書論述的深入而逐步得到展示。不過在這一章，我要努力勾劃齣道德的若乾重要特徵，並給齣基本實用的道德定義。
　　倫理學與美學
　　哲學研究中有兩個領域同人類事務的價值和價值判斷有關。第一個是倫理學，也就是對道德的研究——在道德意義上什麼是好（善）、壞（惡）、對（正當）、錯（不正當）；第二個是美學，也就是對藝術和藝術品的研究，對美和不美的研究——藝術上什麼是好、壞、對、錯，在我們的生活中什麼東西構成美、什麼東西構成不美。當然，這兩個研究領域會有某些疊閤之處。例如，人們可以從藝術觀點齣發評價P.畢加索（Pablo Picasso）的油畫《格爾尼卡》，用藝術技巧方麵的術語判定其美或醜，判定它是好的藝術還是壞的藝術；人們還可以討論它的道德意義：對於戰爭的殘酷與不道德，對於人們相互間的不人道，畢加索在油畫中做齣瞭道德評論。然而，當我們說某人有魅力或不漂亮的時候，當我們說夕陽美麗、小狗醜陋的時候，當我們說某幅畫很偉大或者其風格拙劣的時候，我們實質上都是從美學方麵而不是從倫理道德方麵進行評價。
　　儒傢的五項基本人倫關係
　　●君臣關係
　　●父子關係
　　●夫婦關係
　　●兄弟關係
　　●朋友關係
　　我們在前麵論述君德和儀禮風俗時談到過君臣關係。在《論語》中，孔子說：
　　“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”［R.T.埃姆斯、小H.羅斯濛特譯：《論語》，2.3 ，見《孔子的論語：哲學解讀》（紐約，1998），第76頁。］
　　由此可見，孔子看到瞭做好事同做好人之間的顯著差異。
　　在儒傢的所有人倫關係中，一以貫之的是起支配作用的“恕”道（互惠）。父親關心兒子，給予保護和教育。反過來，兒子則要恪盡孝順之道，接受父親的教誨、指導和指揮，待父親年老時要盡其贍養之責。此外，長子還要依照通行的傳統禮儀舉行葬禮，錶達對列祖列宗的尊重。
　　身為丈夫的男人是一傢之長，承擔著照管傢庭、養傢糊口之責，要為老婆孩子謀求生計。此外，他應是正直忠誠的人。妻子的地位從屬於丈夫。她要料理傢務，服從丈夫。中國有句古話，叫做“夫唱婦隨”。另外，妻子還應相夫教子，滿足丈夫的需要，關心子女的成長。哥哥要為弟弟妹妹們樹立良好的行為榜樣，陶冶文雅優美的情操。弟弟則要尊敬兄長，因為他們有經驗、品質好。
　　友誼是地位平等者之間互相尊重的關係。這是人倫關係中惟一的非等級製的基本關係。儒傢人倫關係的本質錶明，當我們對所有人錶達平等尊重的時候，並非每個人都是平等的。正統的權威是存在的，閤乎體統的做法就是服從權威的意見。隨著時間的推移，人們的關係及其相應的角色和責任也隨之變化，——年長的兒子成瞭丈夫和父親，子女做瞭父母。在儒傢的人倫關係中，每一個人都明瞭自己在同他人關係中的地位，美德隻有在人際關係中纔有意義。因此，儒傢的美德明顯地是社會性的。
　　儒傢的和諧
　　對中國人思想的研究錶明，實現最大和諧是中國人思想的目標。根據這種和諧理念，我們要來論述儒傢的兩項主德：一是“仁”，其不同的英譯有“human－heartedness”（人性之心）、“benevolence”（仁慈，善行）、“goodness”（德性，仁慈）或“humaneness”（仁慈，人道）；二是“禮”，即“rites”（典禮，習俗）、“ritualpropriety”（禮儀，禮節）或“appropriateness”（適宜性）。
　　從詞源學上說，“仁”同“氏族成員”相關，而“氏族成員”同本氏族之外的人相對。在本氏族之內，“仁”意味著對其他氏族成員的剋製態度，這種態度不適用於本氏族之外的人。“仁”的行為是有人性通人情的，最終演變成人之為人的一般條件，從而把“人”同“動物”區彆開來，要求行為同人相稱相宜而不同於畜生。孔子的銀律“己所不欲，勿施於人”反映瞭“仁”的特性。
　　“仁”是儒傢的主要美德，它突齣並強化個人與社群之間的自然關係。實際上，“仁”是由兩個漢字構成的：第一個漢字錶示單個人，第二個是漢字數目字“二”。由此可見，錶意文字“仁”的意義是“一個人同他人共處”。［M.C.布蘭尼根：《跨文化的道德：原著導讀》（波士頓，2005），第296頁。］中國人的“自我”是“關係中的自我”。一個人隻能是處於同他人之關係中的個人，這些關係共同結成他的身份。儒學研究者R.T.埃姆斯寫道：
　　社群是個人自我暴露的工程。個人誠實和社群一體化的不可分離性消弭瞭目的和手段的界限，既使得每一個人本身就是目的，又使得每一個人成為社群中其他每一個人之既定身份的條件或手段。這是一種相互關係的範式。［R.T.埃姆斯：《作為權利的禮儀：儒傢的抉擇》，見L.S.羅默編：《人權與世界宗教》（印第安納，1988），第201頁。］
　　“仁”力圖使個人利益和社群利益相協調。然而，在任何情況下，居於第一位的總是整體利益。這一要害閤乎邏輯地導緻對“禮”的尊重。
　　“禮”，即禮儀、禮節。如果一個人要成為正式的社群成員，就必須養成“禮”這一儒傢美德，而社群本身的構建也是按照“禮”的儀式進行的。“禮”的應用涉及社群內一切富有意義的角色和各種生活方式，這些角色和生活方式通過風俗習慣和傳統代代相傳。如果說對美德“仁”的培養促成瞭一個人處理人際關係的正當的意嚮性觀念，那麼，“禮”則使得一個人在任何具體境遇下都有可能展現齣得體的行為，從在領導者麵前的錶現，到著裝，到就餐場閤的規矩禮節，到問候方式，到畢業典禮、婚禮、葬禮和祭祖儀式等，莫不閤乎“禮”。“禮是仁慈人道的具體化錶達。”［布蘭尼根：《跨文化的道德》，第298頁。］“禮”是傳統的，因而也是社群所要求的個人行為舉止的得體適宜，其錶現方式並不是僅為形式上的、敷衍應付的東西，而是真正由衷的個人錶達法。“禮”為社會帶來安定，使社會無需太多的法律強製和刑罰威脅便可良好地運行。
　　孔子的信徒孟子（公元前391年－公元前308年）闡述瞭理想化的儒傢學說，論證瞭“人之初，性本善”的性善論。這就是說，人們具有天生的嚮善性。因此，道德的自我修養關係到人的真實本性的發掘和呈現。美德如同“花芽”一般，隻有護理培育纔能鮮花怒放。然而，另一位儒學大傢荀子（公元前310年－公元前219年）自認為對孔子思想做齣瞭現實主義的詮釋。荀子大師的教導是“人性本惡”。人性之所以是惡的，是因為人們不像孟子所說的那樣天生嚮善，而是傾嚮於自私自利。由於財貨有限而人們的欲求相同，於是産生瞭衝突、齣現瞭惡。因此，引導社會走嚮安定美好的美德行為離不開訓練和培養。孟子以培育幼芽的農學隱喻來形容道德的自我修養。與此相對照，荀子則以將麯木變直、用磨石磨刀的艱難過程來比喻道德修養。這就是說，善良和美德不是自然形成的，而是嚴格地經由人為的傳統習慣培養而成的。
　　總之，儒傢一緻認為，美德要通過道德自我修養來發展，直到美德成為習慣和人品觀念。這一修養過程不僅是成為好人的過程，實際上也是成為全人的過程。這種道德理想體現在“君子”身上。所謂“君子”，也就是“優秀的人”或“有教養的人”（在某些方麵類似於亞裏士多德的“真正明智的善人”）。在儒傢思想中，道德自我修養始終是社會精湛技巧的運用和提煉。
　　第七章奬賞與懲罰
　　7.3 奬賞
　　另一個奬賞標準是努力，這在前一節已有暗示。這個標準要奬賞的是人們的努力，而不管其生産、實現或成就之物的數量或質量如何。在課堂上，根據自己的能力付齣最大努力的學生會受到最高奬賞。在工作場所，每個雇員都被要求以最大努力工作8個小時，每個人都會得到同樣的工資。
　　這一標準肯定也有問題。這是因為，其一，就簽約承包一項工作（比如，建築承包商）並獲得相應報酬的人們而言，他們獲得報酬不是因為他們付齣瞭多少時間和努力，而僅僅因為他們的成果，即已完成的工作。其二，努力怎麼衡量？一些人隻要受到某種激勵就會更加努力地工作，另一些人則不管得到什麼，隻會付齣一般性努力。其三，假定一個相當愚笨的人和一個十分聰明的人都盡全力工作8小時，他們在工資與晉升待遇上就應當得到同樣考慮嗎？考慮到他們倆每天都全力工作，舉例來說，你想讓誰當領班或經理？聰明人還是笨人？測定努力程度的難度，以及單靠努力未必使人應該得到奬賞這一問題，使得這一標準軟弱乏力，至少當單獨應用時的情況是這樣。
　　能力
　　有些人認為奬賞應以能力為基礎。但是，首先，我們必須區分先天能力與後天能力。有些人在某些領域有超常的先天能力，比如我前麵講述的A級學生。但僅有先天能力就行瞭嗎？僅僅由於人們具有無需個人責任承擔的某些能力，他們就該獲得奬賞嗎？如果人們因懶惰或拖延敷衍而不發揮自己的能力，那該怎麼辦？如果他們確實比彆人能乾卻選擇不發揮自己的能力，那麼，他們應該比那些沒有這樣大的能力卻努力工作並有更多更好成果的人們受到更大的奬賞嗎？
　　後天能力的不同之處在於，人們隻有付齣時間、努力和金錢纔能獲得之。例如，像醫生、律師等專業人士，為瞭獲得他們的專業能力，必須投入大量的時間和金錢。就奬賞問題而論，一旦獲得這種能力，它就會比先天能力具有更大的意義。當然，若不應用這些技能，那就會齣現同不發揮先天能力一樣的問題。由此看來，能力不管是先天的還是後天的，似乎都不可能單獨形成奬賞的適當標準，——為瞭衡量這種能力的發揮及其成績，必須引入能力同努力與成果的某種綜閤標準。人們也許不發揮能力或發揮得不充分。
　　需要
　　有人認為，對好東西或奬賞的分配應該以需要為基礎；換言之，最需要的人應該分得最多的好東西，也就是應該根據其需要獲得“奬賞”。讓我們先來區分兩種類型的需要，即私人需要與公共需要。
　　私人需要關心的是個人因貧窮或失業而需要的東西。許多人認為我們應當幫助我們中間的窮苦者，認為我們其餘人有什麼東西，就應當給予他們其中一些東西或者同樣的東西。當然，從人道觀點看，幫助窮人似乎是高尚的理想。然而，僅僅根據需要，他們應該得到多大程度的奬賞？例如，我們應該隻雇用窮人而不管資格或能力嗎？正如J.霍斯普斯所指齣的，最需要工作的人往往缺乏任何適於雇用的技能，老闆們應當讓自己的企業背上無技能工人的包袱，付給他們同熟練工人一樣的報酬嗎？［J.霍斯普斯：《人的行為》，第321－322頁。］倘若如此，那麼，他們的企業會如何呢？熟練工人能得到什麼激勵而繼續為此類老闆工作呢？
　　在大學裏，當要發放經濟補助或奬學金時，常常就會碰到同需要相關的問題。這些錢應該發給最窮的學生，最聰慧的學生，還是又窮又聰慧的學生？理想狀況似乎是讓最有學術潛力又最需要資助的學生成為獲奬者，但最窮的學生常常不如不太窮的學生學業優秀。那麼，對於一貫成績優秀卻不如更窮的學生那麼需要或幾乎不需要或完全不需要的學生，該怎麼辦呢？許多此類學生認為，對他們傑齣的學業成就的認可被中等生或中等稍偏上學生的需要奪去瞭光彩。無論在學校裏還是在企業界，根據需要進行奬賞的一個最大問題是，它排除瞭對努力或發揮纔能的激勵作用。如果對學生或其他人的奬賞僅僅依據需要，那麼，人們為什麼要努力做事而不乾脆變窮呢？第二個問題是，這一標準對於有纔華的勤奮者顯然是不公平、不閤理的。於是，幫助窮人是個高尚目標，但在奬賞一詞的完全意義上，僅僅根據需要而奬賞窮人，似乎對非窮人而言既不公平也不閤理。
　　公共需要稍微不同於私人需要，因為這裏的奬賞是以人們對公共需要的貢獻或滿足為基礎的。比如，醫生常常由於滿足瞭每個人的保健需要而得到奬賞。公共需要用於根據人們滿足一般公眾之需要的狀況予以奬賞的製度；在這裏人們因滿足大眾的需要而獲得奬賞。但哪些需要——個人的或集體的——最重要，我們又該如何決定呢？另一方麵，在極為重要的不同方麵滿足同樣需要的護士，卻得不到同醫生一樣的奬賞。實際上，有些護士認為，她們所做的工作受到的是處罰而不是奬賞。這說明很難確定哪些需要最重大、這些需要的滿足者又應該得到怎樣的奬賞。我們如何評價農民、水暖工、珠寶商、教師、警察和專業演員在滿足公共需要方麵的相對重要性？有時候，滿足不甚重大需要的人由於努力而獲得的奬賞，要比滿足重大需要的人的奬賞大得多。例如，一些演員和運動員所獲得的豐厚奬賞，遠非警官、消防隊員或護士可比，而後三類人員每天都冒著生命危險，或者努力保護著人的生命。看起來，我們該如何奬賞公共需要，仍然是個有待解決的難題。
　　其他標準
　　在論述關於奬賞問題的兩個主要理論之前，我們要談談其他五個標準。
　　長期昂貴的職業培訓
　　例如，在取得學士學位之後要成為律師通常需要三、四年時間，要成為醫生則需要更長的時間，——這難道不應當得到某種形式的報酬嗎？
　　另一方麵，具有學士以上學位的教師，根據其不同的學位，可能花費瞭二至五年時間，但其報酬通常趕不上初級熟練工，而初級熟練工可能不必高中畢業，更不要說上大學瞭。換言之，至少可以這樣說，以此為根據的奬賞似乎是不公平的。此外，對不稱職的醫生或律師的奬賞，應當根據其受訓時間和代價而不考慮能力或努力嗎？
　　需要貴重設備的工作或職業
　　有些人認為，被要求購買和維護貴重設備的人也應得到奬賞。依據這一標準，需要貴重設備的醫生和牙科專傢可能比彆人得到更多的奬賞。
　　這或許是公平閤理的，但較之無需貴重設備卻需要大量的教育培訓或技能或者承擔危險性任務的職業從業者，對他們的奬賞應該多齣多少呢？而且，在他們執業期間，在其設備成本實質上已經得到補償之後，對他們的奬賞在多大程度上應該持續下去呢？
　　對身體的危險性
　　爆炸隊人員和其他危險任務的承擔者應當因其責任的性質而有額外報酬或得到較高工資嗎？額外報酬通常分配給像軍隊中的作戰、飛行和特殊付費任務之職業人員，但經常同麵臨的危險或風險完全不相稱。警官、消防隊員和護士依然極少獲得額外報酬；而且，就其麵臨的自己的和他人的生命危險而言，他們的固定報酬往往不能對他們做齣真正的補償或奬賞。
　　工作的不可悅性
　　另一個“其他”標準是因工作的令人不悅而予人以奬賞。比如，垃圾清運工之所以得到高薪，是因為他們的工作是必要的，滿足瞭公共需要，也因為很少有人願意乾這種工作。這裏的睏難在於，我們該如何判定哪些工作因其不可悅性應獲得較大奬賞，這些工作的承擔者應獲得多少奬賞。
　　資曆
　　許多機構和企業是根據資曆進行奬賞的。這裏的主張是，通過對特定組織的長期服務而錶現齣忠誠和堅韌不拔精神的人應當得到奬賞。但是，如果人們工作得太久，他們就可能變得無能，甚至被纍垮。如果這種人不再是能乾的工人瞭，那麼，他們還應該優先於那些可能資曆較淺卻更為熟練的工人，繼續得到晉升和奬賞嗎？隻有當資格與能力相適應時，資曆纔能成為對人們的成就進行奬賞的公平之道。
　　第九章結束人的生命
　　9.5 恐怖主義
　　C.卡爾在《恐怖的教訓》一書中為“恐怖主義”給齣的定義是：
　　針對平民蓄意發動的戰爭之當代名稱或新式稱謂，其目的在於摧毀他們支持領袖或政策的意誌力，而在此種暴力的實施者看來，這些領袖或政策是可惡的。［C.卡爾：《恐怖的教訓》（紐約，2002），第6頁。］
　　許多人可能認為恐怖主義是20和21世紀發明和實施的東西，但蓄意以平民為目標的攻擊同戰爭本身一樣久遠。恐怖主義是包括美國在內的每一個國傢都實施過的一類軍事鬥爭，卡爾還稱之為全麵的、毀滅性的或懲罰性的戰爭類型。恐怖主義可以追溯到古羅馬時代，基督教徒和穆斯林相互實施恐怖主義的十字軍東徵，美國的印第安人國內戰爭期間，法國大革命，兩次世界大戰，朝鮮衝突，越南戰爭以及阿富汗與伊拉剋的恐怖主義戰爭。其他的現代恐怖主義襲擊發生於愛爾蘭和英格蘭，以色列和巴勒斯坦，俄剋拉荷馬城聯邦大樓，對紐約世貿中心的第一次轟炸，當然還有2001年徹底摧毀世貿中心的9·11事件，——在這次事件中死亡3000餘人，其中絕大多數是平民，還有許多人受傷。
　　恐怖主義的主要意圖在於對主張、意識形態、世界大事或文化方麵的某些嚴重紛爭實施暴力抗議。恐怖主義者似乎認為，能夠有所作用的惟一的抗議形式就是要殺傷或多或少的平民，其意圖在於促使他們不支持襲擊發生地的政策或意識形態。然而，卡爾成功地論證說，盡管恐怖主義在曆史上不斷發生，但它一直是失敗的，因為遭到這種襲擊的平民卻轉而反抗和抵製襲擊者。例如，就2001年的9·11事件而言，襲擊甚至強化瞭美國政府和民眾反對恐怖主義者的決心。［同上書，第12頁。］重要的是要注意到，恐怖主義者實際上是作戰的士兵，盡管這是不同類型的戰爭，他們擁有財政基地、優良的通訊係統和高超的智力；而且，就9·11襲擊而言，還有一些主權國傢贊助和支持其各種需要。不論9·11襲擊是多麼的可惡，人們必須承認襲擊者的獨創性。他們不需要導彈，而是強占裝滿汽油的民航客機作為導彈，這就需要恐怖主義的飛機駕駛人員像自殺士兵一樣行動。他們的智力比我們的要高超得多，——在事件果真發生之前，我們誰都不知道會有恐怖襲擊。
　　支持恐怖主義的理由
　　盡管印度的聖雄甘地和美國的小馬丁？路德？金提齣瞭非暴力反抗的主張，但在憤怒者所在的文化和民族中形成的許多組織（其中多數組織在所謂第三世界國傢），開始認識到非暴力抗議的最好結果是被忽視而毫無效力，而最糟糕的情況隻能是被其壓迫者所殺害。因此，諸如炸彈襲擊、綁架人質和遊擊戰之類暴力行動就被視為迫使當局承認他們的惟一的可靠途徑。
　　由於這些組織認為他們會繼續被忽視，他們便訴諸暴力以引起人們對其事業的關注。無辜者確實會因此而死於非命。但恐怖主義者推斷，凡不支持其事業的人都不是無辜者；因而他們不在乎死人。他們認為自己是在為權利、自由、文化、宗教或領土而戰鬥，戰鬥就要死人。
　　反對恐怖主義的理由
　　反對恐怖主義的主要理由是：過度的暴力，尤其是危害無辜者生命的過度暴力，是不可饒恕的。正如其鼓吹者所坦言，恐怖主義就是戰爭，不過是不宣而戰的戰爭，肯定不是保護無辜者的戰爭。如前所述，人們能夠為正義戰爭辯護，正義戰爭是負責的公開宣戰，並且是由雙方的武裝部隊專為保護無辜者而進行的戰爭。但是，恐怖主義采用大範圍的暴力，屠殺無辜的旁觀者，這在道德上是不正當的。反對恐怖主義的人們認為，不公正必須通過理性、談判和其他和平途徑加以矯正。這也許頗費時日，卻對每一個相關者都更加安全。而且，恐怖主義通常無助於其擁護者的事業，因為它激起對手還以更嚴重的恐怖主義。它還常常令其事業的一部分追隨者成為敵對力量，這些追隨者認為恐怖主義是不道德的。因此，根據反恐人士的意見，恐怖主義決不可能是正當閤理的。
　　恐怖主義的語義解釋與雙重標準
　　恐怖主義是一種暴力。由於它是蓄意針對無辜者的暴力，因而一般被認為是邪惡的，並遭到普遍譴責。如前所述，結果論的理論可以用來支持恐怖主義。但這種理論實質上意在證明針對無辜者的暴力之正當性，因而缺乏理性的說服力。與此相對照的非結果論，例如康德的理論，認為恐怖主義否定瞭人的內在價值，因為它把人僅僅作為手段而不是目的。
　　關於恐怖主義這一概念，I.普裏姆拉茲注意到這樣的蹊蹺：“沒有人認為自己和自己的行為是恐怖主義，也沒有人認為自己的同情對象或自己所支持的同情對象的活動是恐怖主義。正如流行的俗話所說，這個人的恐怖主義是那個人的自由戰士。”［I.普裏姆拉茲編：《恐怖主義的哲學問題》（紐約，2004），第xi頁。］換句話說，自身利益和不公平造成瞭“我們與他們”相對立的對話框架，從而在有關恐怖主義的公開論辯中，對該術語的運用助長瞭雙重標準。
　　另一條雙重標準涉及“非國傢”的行為者（例如“造反者”）與得到政治國傢支持的類似暴力行為的實施者。恐怖主義幾乎在其定義上就是僅僅適用於造反者而不適用於國傢代理人的詞語，當人們所說的國傢是自己的政治國傢時尤其如此。
　　因此，作為優秀的批判性的思想者，作為受過倫理學理論訓練的人，為瞭就恐怖主義是否閤乎道德提齣論證周密的依據，重要的是要對政治語言涵義的細微區彆保持警覺，要弄清自己對恐怖主義一詞的理解。此外，人們要努力認清激起和支持恐怖主義的社會的、經濟的、政治的和文化的狀況，這不是要將恐怖主義行徑閤理化或閤法化，而是要盡可能地消除此類狀況。盡管某些狀況可能有助於說明恐怖主義的起因，但此類狀況不可能證明恐怖主義具有正當理由。
　　實例1
　　一個沿海小國擁有商業港口和自然資源，而毗鄰的一個內陸大國則需要這些東西。大國為使用港口和進口資源同小國進行談判，雙方達成瞭協議，並已履約多年。然而最後，大國的新政府決定，它使用離邊界如此之近的自然資源不應付錢，而且它應該完全控製當時所用的港口。新的談判破裂之後，這個大國便入侵瞭小鄰邦，而小國則積極地自衛反擊。大國有理由發動戰爭嗎？小國的自衛反擊是正當的嗎？
　　實例2伊拉剋戰爭
　　美國對伊拉剋入侵在多大程度上符閤天主教對正義戰爭的描述？你在多大程度上認為這一入侵在任何狀況下都是完全正當的？你在多大程度上認為這對雙方都是一場恐怖主義戰爭？請具體迴答。
　　實例3有大國支持的小國內戰
　　一個擁有豐富自然資源的遠東小國飽受意識形態的分裂之苦。其一半人口擁護共産主義政體，而另一半人口則擁護民主政體。有兩個大國從這一鬥爭中漁利：甲國支持共産主義集團，而乙國支持民主集團。兩個大國在這個遠東國傢的礦山、工廠、土地和金融投資等領域均有利害關係。當小國的兩個集團在爭取控製全國的鬥爭中因不同意識形態而彼此宣戰時，兩個大國便開始提供資金、武器和物資並派遣軍事顧問支持各自的一方。當民主集團受到削弱、趨嚮失敗時，乙國的支持更加升級瞭，派遣自己的陸、海、空部隊直接捲入戰爭，以除瞭核戰之外的一切手段援助民主集團。這個遠東國傢的兩個集團在同對方的戰爭中在多大程度是正當的？分彆支持一方的兩個大國在多大程度上是正當的？
　　第十章聽任死亡、仁慈助死和仁慈殺死
　　10.1 腦死亡
　　20世紀和21世紀可以采用的先進醫療技術和復雜的醫療程序，提齣瞭新的道德難題，其中之一是涉及不可逆性腦損傷，即眾所周知的“腦死亡”。在醫療技術尚未如此復雜的時候，患者的心或肺功能衰竭之後，他們的大腦功能也會很快衰竭；而當他們的大腦功能衰竭之後，心肺衰竭也會接踵而來。然而，在我們這個時代，已經找到一些方法（如利用呼吸機和心髒器械）可以不經大腦而使心或肺免於衰竭。
　　例如，如果一位患者由於摩托車事故頭部受傷被送入醫院，急診醫務人員可以使此人的心肺復蘇並設法穩定這兩個器官係統。稍後，醫生可能發現患者頭部創傷極其嚴重，以緻其大腦已遭到不可逆轉的損害；換言之，其大腦業已永久死亡，而不是暫時受傷乃至局部受傷。沒有大腦活動，患者就淪為一具隻是心髒還在跳動、肺髒還在呼吸的軀體。這樣一些病例齣現後，醫學界開始認識到下述這種可能性，即如果患者的大腦遭到不可逆轉的損害，就可以從醫學意義上宣告其死亡，盡管從其他所有方麵看，其肉體可以被認為依然存活。
　　1968年，哈佛大學醫學院組成一個特彆委員會以製定判斷腦死亡的標準。該特彆委員會的最終報告列齣四條標準：（1）無感受力和無反應力，（2）無自主活動或自主呼吸，（3）無反射功能，（4）腦電圖平直。［亨利？比徹等：“不可逆轉昏迷的界定”，《美國醫學協會期刊》第205期（1968年8月），第85－88頁。］那麼，這就意味著，盡管人們的心肺依然在發揮功能，卻可從醫學上宣告他們已經死亡。許多人將腦死亡問題與聽任死亡和仁慈殺死混為一談。他們認為，如果一位醫生或護士將維持腦死亡患者生命的呼吸機、心髒器械或給食管撤除，那麼此人就犯瞭聽任患者死亡之罪或仁慈殺死之罪。然而，事實並非如此；如果患者在正式的醫學意義上已被宣告死亡，那麼任何設備均可撤除，任何程序均可停止，而不存在任何違法犯罪之嫌。歸根結底，問題在於：怎麼能夠準許一位已在醫學意義上死亡的患者死去或接受仁慈殺死之術呢？
　　我認為，在這種情況下齣現的混亂，源於我們不願將肺還在呼吸、心還在跳動的患者同維持心肺功能的機器相分離。在這裏，隻要指齣腦死亡與聽任死亡、仁慈助死或仁慈殺死毫無關係就足夠瞭。有些州（如加利福尼亞州）甚至已將腦死亡納入其關於死亡的法律定義之中。然而，在涉及大腦遭到嚴重損害而又不屬腦死亡時還會有問題。有些損傷並未導緻大腦死亡；確切地說，這些損傷隻是使大腦受到極其嚴重的破壞，以緻當患者從昏迷中清醒過來時，他們的生活可能要有根本變化。此外，這樣的患者也可能無限期地處於昏迷狀態，但又不符閤上麵援引的腦死亡標準。在涉及最後這一類型的病例之時，可能必然齣現聽任死亡和仁慈殺死這樣的問題，但不能認為這些問題同確定的完全腦死亡病例有任何關係。
　　持續植物人狀態（PVS）或不可逆性昏迷
　　應將腦死亡與持續的植物人狀態（PVS）加以細緻區彆。持續植物人狀態源於控製認知功能的大腦皮層或新（大腦）皮層遭受損害。由於這一原因，這種情況可以被稱為腦皮層或大腦死亡。然而，由於腦乾的功能依然全部或部分存在，軀體並未死亡。在持續植物人狀態之下，可能還有並且通常都有自主呼吸和自主心跳。處於這種狀態的人往往還是醒著的，但他們不會意識到正在自己身邊發生的事情。沒有同環境的有意識的互動，也沒有對自我或環境的意識。一個處於這種狀態的人，缺乏並將永久缺乏人的生活所必需的哪怕最低限度的功能。簡而言之，他們不會同彆人有任何互動。卡倫·安·昆蘭、南希·剋魯贊和特裏·斯基亞瓦這些非常著名的病例就是持續植物人狀態的典型，你將在後麵看到有關情況。
　　第十一章墮胎
　　11.3 反對墮胎的理由
　　關於人的生命何時開始的遺傳學觀點
　　如前所述，堅決的贊成生命觀點接受遺傳學關於人的生命何時開始、何時應得到如人命所享有的那般尊重的觀點。依據這種觀點，人命始於懷孕之時。這就是說，父體精子與母體卵子二者的染色體一結閤就有瞭人，就必須得到猶如“他或她”已然齣生般的尊重。這一觀點的基礎是：由於人的遺傳結構一懷孕即已確立，並且一旦確立就“規劃”瞭作為獨特個體的創造物，所以自懷孕時起，人就存在瞭，並且作為人的生命必須受到尊重。這一觀點還認為，如果我們真正關心保護和保存人的生命，那麼，這就是我們所應持有的最安全的觀點。因為人們對人命究竟何時開始——或者在宗教的意義上說，人何時有“靈魂”——意見不一，所以，通過自受孕時起就把受孕體作為人來尊重，我們就能確保對人命、特彆是對無辜的胎內人命不做齣不道德、不恭敬的行為。
　　生命尊嚴或生命價值的理由
　　前兩章已經論述瞭有關生命尊嚴或價值的理由，但這一因素在墮胎爭論上更加具有決定性意義，恰恰因為受孕體是無辜的，不能自衛以免於被殺。
　　生命尊嚴或價值的理由主張，每一個胎內的無辜嬰兒（堅決的贊成生命觀點的倡導者以該詞或“人”取代“初胎”、“胎兒”或“受孕體”等詞）都必須被視為人——自受孕之時起就享有人的一切權利的人。這裏的關鍵詞是“無辜（的）”，有些堅決的贊成生命者可能承認為瞭自衛而殺人、死刑或戰爭是閤乎道德的，因為它們所殺死的生命往往不是“無辜的”。這一理由認為，受孕體不僅有生存權利，而且其權利是絕對的。這就是說，它壓倒一切可能與之相衝突的其他權利，諸如孕婦對於所孕育生命的發育進程的決定權，甚至當妊娠遇到某種麻煩時，孕婦在本人生命與受孕體生命之間的選擇權。
　　多米諾理由
　　前兩章已詳細討論過多米諾理由，但在贊成生命者看來，這一理由運用於墮胎問題時最有說服力。他們認為，近代史證明瞭多米諾理論的正確性，希特勒納粹黨所犯下的各次屠殺、大規模酷刑和種族滅絕的罪惡就是從墮胎閤法化開始的。多米諾理由之適用於墮胎問題，如同適用於其他問題一樣。贊成生命者用以證明其正確性的證據是：希特勒的暴行始自於將墮胎閤法化。他們認為墮胎比其他任何行為都更容易導緻多米諾後果，因為它不像殺死已齣生嬰兒或成人那樣刺眼。由於婦女決然看不到自己的受孕體，因而容易忽視有關的人命。然而，多米諾理由接著認為，我們一旦忽視瞭任何形式的無辜人命（已齣生的或未齣生的），就會造成多米諾後果，由此隻能導緻全麵徹底地忽視人的生命。
　　墮胎危及母親的生命
　　反對墮胎的另一條理由認為，墮胎手術對母親的健康、生命和以後的生育都是危險的。這些危險錶現為醫學和心理兩個方麵。
　　醫學危險
　　醫學危險的理由認為，墮胎要觸及婦女陰道和子宮，這對婦女的身體、特彆是對這兩個部位就有某種危險性。為瞭具體瞭解有些什麼危險，我們要簡略地考察一下在妊娠不同階段所采用的墮胎方法。
　　子宮抽引術這種方法是在一根軟管的一端裝上軟質器械構成吸除機（抽吸器），用來“抽吸”胎體及其附著物。這種方法一般用於妊娠第12周以內的墮胎，但由於不需要使用尖利的颳器，它比擴張颳除術（D&C;）有所改進。然而，仍有可能造成感染，不過子宮穿孔的可能性小得多瞭。這種方法已逐漸取代擴張颳除術，應用於大多數妊娠早期的墮胎手術。
　　鹽水注入墮胎術這種方法同子宮切開術一樣，一般用於妊娠後期（第12周以後）的墮胎，通常比子宮切開術更受歡迎。這種方法是用一根針插入腹壁、穿進漂浮著胎體的羊膜囊，抽齣一些羊水，注入葡萄糖、鹽水或子宮收縮劑。大約20小時之後，孕婦進入分娩陣痛期，通常生下的是死胎。當往羊膜囊裏注射上述物質時必然內含某種危險性。而且，盡管這種墮胎術是由醫生施行的，但分娩時醫生不一定在場，這樣，若齣現並發癥就會發生問題。這種方法還會引起一些心理問題，因為孕婦要像生孩子一樣忍受分娩之痛，而結果卻是死胎。
　　子宮切開術妊娠第12周以後，可以施行小型剖腹産術。將腹壁切開，取齣胎體及其附著物，然後縫閤切口。重要的外科手術總是有風險的，並且婦女一旦做瞭剖腹産術，以後再生孩子就必須剖腹産。
　　部分娩齣墮胎術也稱之為“擴張吸除”或“子宮內顱間墮胎”術。這種墮胎術經常應用於第五個月的妊娠期，但有時也應用於第六個月的末期（第26周前後），通常僅適用於十分嚴重的境況，諸如孕婦的健康（包括精神健康）狀況不良，或者發現胎兒已死、嚴重畸形或有嚴重缺陷。這種墮胎術需要擴張婦女的子宮頸，然後將胎兒部分地移齣子宮，首先移齣雙腳。然後醫生將一尖利器具插入胎兒頭部背後、移動頭部並插入真空管吸齣腦髓。此時胎兒的頭顱收縮，便可較為容易地將胎兒移齣子宮瞭。
　　自行人工墮胎幾乎所有專傢都認為，自行人工墮胎可能是一切墮胎方法中最危險的，因為這種墮胎缺乏適當的醫療監護。自行人工墮胎容易導緻感染和大齣血，這些並發癥可能造成母嬰雙亡。據我所知，沒有人支持或鼓勵此類墮胎。事實上，“勸阻婦女自行人工墮胎”，一直是贊成墮胎閤法化的最有力理由之一。
　　除瞭墮胎方法的總體上的潛在危險之外，墮胎還增加瞭婦女以後懷孕的小産可能性，墮過胎的年輕姑娘尤其如此。此外，反復墮胎會加重危險程度。所有這些使得贊成生命者斷定，妊娠和分娩是婦女身體的正常功能，而人為地乾擾這種功能，隻能造成對婦女施行風險手術的醫療問題。［對墮胎危險性的更充分的論述，見D.卡拉漢：《墮胎：法律、選擇和道德》，第31－43頁。］
　　心理危險
　　心理理由認為，允許“殺死自己的嬰兒”對婦女的心理是十分有害的。贊成生命觀點的擁護者論證說，做齣這種可怕行為的婦女，不得不懷著沉重的負罪感而生活。實際上，這種情感創傷永遠不會從心靈中根除。而婦女假若足月分娩，盡管也可能需要心理調節，但這與必須適應於墮胎所造成的負罪感不可同日而語。
　　妊娠的相對安全性
　　妊娠可能對婦女的健康甚至生命造成危險，這是贊成墮胎的最有力理由之一。由於醫學和技術的進步，妊娠對於孕婦生命的危險性幾乎不存在。然而，贊成生命者認為，醫學的進步實質上已經消除瞭這種危險。他們認為，我們現在的形勢是，除瞭極少數例外，婦女能夠安全地足月分娩。就極少數的例外情況而言，正如耶穌會神學傢J.弗奇（JosefFuch）神父所指齣的：“實際上沒有任何誡律要求不惜代價地保護母親。隻有一種義務，也就是以道德上可允許的方法保護母親……因此，惟一的義務始終是‘保護母親，但不得試圖殺死嬰兒’。”［D.卡拉漢：《墮胎：法律、選擇和道德》，第425頁。］弗奇神父在這裏似乎提齣，倘若保護不瞭母親，那麼，為瞭使她的嬰兒得以降生，可能不得不犧牲母親的生命。這是許多人——如果不是大多數人的話——在道德上不可接受的行為。
　　墮胎之外的可行性選擇
　　即使孕婦不想要嬰兒或者會生下嚴重畸形兒，也確實存在著墮胎之外的切實可行的選擇辦法。確實有許許多多無子女夫婦想要收養孩子，當作親生子女一樣撫養。
　　其實，自從墮胎在美國閤法化以來，可供收養的嬰兒（尤其是白人嬰兒）數量大幅度下降瞭。許多享有聲譽的優秀服務機構可以把生身父母不想要的嬰兒收進養育院，予以照顧和關愛。即使沒有此類養育院，也有政府機構負責收容沒人要的或畸形的嬰兒，並由專業人員予以照料。在贊成生命者看來，受孕體為孕婦所不想要的或者有殘疾這一事實，肯定不能證明“謀殺”受孕體具有道德正當性。
　　經濟考慮無關緊要
　　許多婦女要求墮胎是由於她們認為自己經濟上負擔不起足月分娩或撫養嬰兒的費用。然而贊成生命的提倡者認為，在關係到無辜的胎內人命的問題上，經濟考慮不能居於首位。如果涉及人的生命，就不應當考慮經濟因素。如果婦女懷瞭孕，她就必須同胎兒的父親一道，承擔起嬰兒齣生和撫養的經濟責任。社會上有為已婚或未婚的孕婦提供經濟援助的服務機構，有福利事業、醫療補助方案和私人慈善組織。根據這種觀點，經濟負擔過重的傢庭，應該審慎地避免生育過多子女；但婦女一旦有孕上身，就不能以經濟睏難為由而“結束胎內嬰兒的生命”。
　　性行為的責任
　　這種理由是說，婦女無論何時同男人發生性行為，也無論避孕與否，都必須認識到懷孕的可能性。此外，無論發生性行為的男人同自己分擔責任與否，婦女都必須為自己的性行為負責，不能由於自己的不小心、不檢點或避孕失效而犧牲無辜的人命。依據這種觀點，婦女應首先負責地避免懷孕，並且有許多避孕方法可用。然而，一旦有孕，那麼，懷孕足月、生下孩子就是她的責任瞭。
　　強奸與亂倫
　　強奸緻孕的情況相當稀少，而亂倫緻孕則更為罕見。強奸若及時告發的話，是可以有效地采取避孕措施的。然而，即使婦女被強奸或亂倫後確已受孕，這種理由認為，扼殺無辜的胎內人命仍然是不正當的。由於常常可以及時采用避孕措施，因而強奸與亂倫一般不存在墮胎問題。然而，一旦未行避孕而導緻懷孕，這也不是結束無辜生命的正當理由。孕婦必須足月分娩，若因受孕的特殊狀況而不想要嬰兒，就應交付收養，或送進有關的官辦機構。總之，根據這種觀點，無辜的胎內受孕體不應當由於彆人的過失或罪惡而被迫喪命。
　　實例110來歲女孩的墮胎睏境
　　15歲的賈尼絲同16歲的鮑勃多次發生性關係，現在賈尼絲發現自己已有兩個月的身孕瞭。賈尼絲的母親是個羅馬天主教徒，不希望女兒墮胎。但是，她也不願意撫養或幫助賈尼絲撫養小孩，卻要賈尼絲足月分娩後把孩子送給彆人收養。賈尼絲的父親是個不可知論者，希望她墮胎，因為他知道她是個好學生，對律師職業感興趣，而他本人就是個開業律師。鮑勃想當個工程師，也希望賈尼絲墮胎，並希望看到有人為她支付全部費用。賈尼絲該怎麼辦，連她自己也相當糊塗。她已經被培養成瞭羅馬天主教徒，同她媽媽一樣，對墮胎頗有疑慮，雖然其信仰不像她媽媽那樣堅定。她同教堂的一位富於同情心的年輕神父進行瞭商談，但他告訴她不可墮胎，墮胎是一宗不可饒恕的大罪。她還到墮胎診所去商討墮胎手術及其費用。賈尼絲應當怎麼辦？為什麼？論證你的觀點。
　　實例5因胎兒性彆而墮胎的中年夫婦
　　37歲的比爾與35歲的伊莎貝爾兩人婚後育有三個女兒。一天夜裏，當他們行房事時，伊莎貝爾忘瞭戴子宮帽，結果懷孕瞭。他們靜心思考後認為，若能生個兒子也好呀，因為他們已有瞭三個女兒。然而，由於伊莎貝爾已經35歲瞭，所以她決定做羊膜穿刺術，弄清胎兒是否患有唐氏綜閤癥。檢查之後，遺傳學顧問告訴比爾和伊莎貝爾，就檢測結果而言，嬰兒將是正常的，還會是個女嬰。由於他們不想再要女孩，所以伊莎貝爾就墮胎瞭，之後又做瞭絕育手術，再也不能生育瞭。你認為她的行為是正當的嗎？
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