懷柔遠人: 馬嘎爾尼使華的中英禮儀衝突 pdf epub mobi txt 電子書下載 2025

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[美] 何偉亞（James L. Hevia）著，鄧常春譯，劉明校

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齣版社：社會科學文獻齣版社

ISBN：9787509746097

版次：1

商品編碼：11656528

包裝：平裝

叢書名：社科文獻精品譯庫

開本：16開

齣版時間：2015-01-01

用紙：膠版紙

頁數：272

字數：285000

正文語種：中文

具體描述

內容簡介

　　《懷柔遠人: 馬嘎爾尼使華的中英禮儀衝突》中何偉亞開宗明義地錶述瞭他不是在提供一種中國曆史研究的新模式，也不是在提供替代傳統衝突論的描述方式，而是嘗試對“馬嘎爾尼使華”事件進行重新審視。傳統上人們偏愛把“馬嘎爾尼使華”解釋為不同文明間的碰撞，如現代文明與傳統文明、工業文明與農業文明、資本主義與封建主義等等。而何偉亞正好試圖說明，中英兩國在這一事件中的矛盾和衝突並不是文化或文明之間的衝突，而是兩大帝國構建之間的衝突。

作者簡介

　　鄧常春，女，四川大學經濟學院貿易係副教授，四川大學南亞研究所助理研究員。研究領域：經濟體製改革、金融、中國近現代史。

　　何偉亞(James L. Hevia)，男，美國學者。原為美國北卡羅來納大學教堂山分校曆史係副教授，現任芝加哥大學國際研究中心主任。曾以《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀衝突》一書獲美國亞洲學會列文森奬。

　　劉明，男，四川省成都市人。現為四川大學經濟學院副教授，國際交流部主任。美國丹佛大學跨文化交流碩士，加拿大不列顛哥倫比亞大學博士學曆。曾任英國跨國集團PEEK公司駐北京代錶處首席代錶，並在英國及瑞典的PEEK公司、瑞典ABB公司、COMBITECH公司、德國WITT & SON公司及REUTE: SICK AG等公司接受過係統的企業管理和專業技術培訓。多次參加世界銀行及亞洲開發銀行貸款項目的重大國際投標工作。2004-2005年期間受聘在美國內華達大學教授中國文化及社會課程。美國大學海外學習聯閤會（University Studies Abroad Consortium）中國項目特邀教授。

譯　序／1
中文版序／1
第一章　導言／1
　　第一節　帝國主義研究的新模式／2
　　第二節　偉大的轉變與以中國為中心的曆史／6
　　第三節　朝貢體係及其評論傢／7
　　第四節　禮儀問題／12
　　第五節　超越象徵性和功能性禮儀／16
　　第六節　開展本項研究的若乾考慮／20
第二章　多主製：清帝國、滿族統治權及各領土之間的關係／24
　　第一節　18世紀的清帝國／25
　　第二節　多元中心，多元權力／26
　　第三節　清帝國的亞洲腹地／30
　　第四節　海疆／38
第三章　計劃和組織英國使團／44
　　第一節　導論／44
　　第二節　喬治三世緻乾隆帝的信函／46
　　第三節　公共領域與馬嘎爾尼勛爵的智者世界／48
　　第四節　國民性／51
　　第五節　有關品味和中國形象的討論／52
　　第六節　典禮、主權和外交／58
　　第七節　禮儀外交到商業外交／62
　　第八節　從聖?詹姆斯宮廷到中國海岸／64
第四章　光彩炫目的所羅門王：英國使團在中國／66
　　第一節　博物學傢的觀察／66
　　第二節　第一次會麵／70
　　第三節　錶演舞颱／75
　　第四節　覲見談判：談論公共領域／76
　　第五節　禮物與英國製成品／80
　　第六節　馬嘎爾尼覲見乾隆皇帝／82
　　第七節　談及商業／85
　　第八節　在北京發生的事／86
第五章　賓禮與各領土之間的關係／91
　　第一節　清帝國話語中的“賓禮”／92
　　第二節　禮儀的形而上學和帝國禮儀／95
　　第三節　君主權力與賓禮／97
　　第四節　賓禮和統治權的構建／100
　　第五節　作為行為的禮儀／102
第六章　沿中綫而行：問候與準備／105
　　第一節　初次接觸：通告與進入帝國的請求（1792年10月22日～12月3日）／105
　　第二節　準備接待（1792年12月～1793年7月）／108
　　第三節　英國禮物與帝國賞賜／112
　　第四節　為使團覲見做準備／120
　　第五節　禮儀危機Ⅰ：帝國官員的管理不當（1793年8月29日）／123
　　第六節　禮儀危機Ⅱ：重新估計英使之來意（1793年9月9日）／125
第七章　匯聚：覲見、上諭和贈禮／128
　　第一節　為英國使團而對帝國覲見所做的改動／130
　　第二節　帝國覲見／132
　　第三節　皇帝的介入Ⅰ：皇帝的詩／135
　　第四節　皇帝的介入Ⅱ：贈禮／136
　　第五節　熱河的大朝和宴會／137
　　第六節　禮儀危機Ⅲ：重新評價英國使團
　　　　　　——貢使始終不能理解禮儀中的關係／138
　　第七節　1793年9月23日的上諭／140
　　第八節　準備離開及對英國人稟性的更進一層的評估／145
第八章　結束賓禮過程／147
　　第一節　皇帝對馬嘎爾尼六項請求的答復／148
　　第二節　從北京到杭州：鬆筠與馬嘎爾尼（1793年10月10日至11月9日）／151
　　第三節　從杭州到廣東：長麟和馬嘎爾尼（1793年11月9日至1794年1月）／154
第九章　賓禮與外交／161
　　第一節　賓禮與清帝國的形成／162
　　第二節　馬嘎爾尼勛爵與外交／167
　　第三節　一次交鋒／169
第十章　從事件到曆史：中西關係史上的馬嘎爾尼使團／172
　　第一節　作為清帝國先例的英國使團／173
　　第二節　作為英國先例的馬嘎爾尼使團／175
　　第三節　歐美話語中的磕頭問題／178
　　第四節　乾隆皇帝的信與朝貢體製綜閤體／182
　　第五節　從帝國常規到民族-國傢的敘述性曆史／183
　　第六節　曆史的視野／187
附　錄／191
文獻目錄／194
漢語資料／225

前言/序言

　　譯序
　　羅誌田

　　中國有句古話:“其作始也簡，其將畢也巨。”鬍適曾據此提齣一種曆史觀:許多足以開新局麵的事物,“當其初起時，誰也不注意。以後越走越遠，迴視作始之時，幾同隔世！”1793年英國馬嘎爾尼使團訪華或許就是這樣一類的事件。這一在當事人(至少是清朝當事人)看來並非特彆重要的偶然事件，後來卻引起西方史傢的密切關注，産生齣各式各樣的詮釋。各傢比較一緻的是都將此事件與半個世紀後的中英鴉片戰爭及再以後眾多的中外衝突和不平等條約聯係起來考察，從後來的結局反觀作始之時，的確有“幾同隔世”的感覺。
　　具體到對馬嘎爾尼使團的詮釋，占主流也比較不那麼牽強的看法是一個為貿易所驅動的英國(帝國主義)之擴張與一個傲慢且自視為世界中心的中華帝國相遇並(因文化誤解而)發生衝突；由於(頑固的)清廷與英使在是否按常規朝貢方式行三跪九叩禮這一問題上的爭執，使團最後以失敗告終。此事的失敗體現瞭中國對外部世界的漠視和無知，最終導緻瞭對中國極為不利的後果。
　　與西方學界對此事的關注相比(除通俗讀物外至少已有好幾本專書進行研究)，中國學者對此似乎更多取存而少論的態度，文章不多(且以泛論即“評價”為主)，第一本(似乎也是唯一一本)研究性專著是硃雍的《不願打開的中國大門》(江西人民齣版社，1989)。硃雍的著作是在大量中英文原始資料的基礎上寫成的，他的結論是:馬嘎爾尼使團雖以失敗告終，卻是“一次頗有收獲的失敗”。他修正瞭過去認為清朝對外政策是“閉關自守”的觀念，而提齣“限關自守”的新見解(因為畢竟廣州關一直是開放的)，並指齣這一政策在早期尚不無可嘗試之處。
　　但他指齣，到1793年馬嘎爾尼訪華時，乾隆帝仍“以限關自守的政策，狂妄自大地拒絕一切外交要求，尤其是閤理的要求，就顯得相當幼稚，相當頑固，相當可笑”。由於乾隆帝“拒絕同英國特使進行認真的談判，結果問題還是問題，最後竟然由鴉片戰爭來解決。這不能不說是乾隆的限關自守政策的可悲結局”(硃著第304、306頁)。這裏的言外之意，似乎乾隆帝的限關自守政策應為後來的鴉片戰爭負主要責任。這正是許多西方學者的看法，也是蘇聯學者的基本觀念(蘇聯的中國史和國際關係史著作以及我們受其影響的相關著作中，有關馬嘎爾尼使團的內容都齣現在19世紀的“鴉片戰爭”一節之中，而不是其本應所在的18世紀末期)。
　　硃雍對此是提高到理論高度認識的，他認為乾隆帝的政策“在思想原則上背離民族利益和時代潮流。乾隆時期中英兩國的衝突不是單純的國務糾紛，而是兩種時代(資本主義時代與封建主義時代)、兩類文明(西方文明與東方文明)的衝突，其中盡管帶有民族衝突的因素，但不是主要的。因為當時英國的戰略意圖主要不是軍事侵略，而是用和平手段擴大經濟利益”。乾隆帝在此時不能及時“對外開放”，而仍“抱殘守缺”，結果“不僅違背瞭中華民族要求生存、發展和強大的根本願望，而且脫離瞭世界經濟發展的大勢，給中國社會種下瞭日後淪為半殖民地的禍因”(硃著第304～305頁)。這樣的規律性認識當然依靠的是史傢特有的後見之明，硃雍在書中多次明確提齣，他正是以“現代眼光”來審視這一曆史事件的。
　　美國學者何偉亞(JamesL.Hevia)的《懷柔遠人:馬嘎爾尼使華的中英禮儀衝突》卻對上述各種詮釋提齣挑戰，該書於1995年齣版後，在歐美學界引起褒貶不一的反應(以贊揚者為多)。對何著評價的歧異主要在書中所運用的後現代主義方法上(詳後)，但在文字上也齣現瞭截然相反的認知:有人說何著文筆優美，有人又說其文字晦澀難讀。這大概仍與其研究取嚮有關:對熟悉後現代語匯和錶述方式的人來說，何著的文筆或已近於優美；但對不甚熟悉之人，則其文字也真的接近晦澀難讀的程度瞭。
　　有一點是清楚的，何著在西方世界(北美和西歐)引起瞭相當廣泛的關注。一本關於清代中國的著作短期內便有十餘篇不同領域的書評，實不多見。即使對何著持有不同看法的評論人，也基本承認何著頗有創新之處，是相關領域裏一本必讀的參考書。《懷柔遠人》終在1997年獲美國亞洲學會的列文森奬(最佳著作奬)，錶明學界對該書基本持肯定的態度。下麵就對這本書的內容和方法進行簡單的介紹和評論。
　　全書的簡單評介
　　《懷柔遠人》全書分10章，第1章闡述作者那偏重後現代主義的研究取嚮及其思想資源，並對既存(主要是美國的)關於清代對外關係的研究提齣瞭批評。最後一章通過討論馬嘎爾尼使團在不同時期(主要是西方)的史學及非史學的錶述中的演變進程，指齣從馬嘎爾尼時代開始的“現代主義”觀念當時就影響瞭對馬嘎爾尼使團的認知和詮釋(因而帶有偏見)，並且至今仍在影響整個中國研究甚而整個史學領域。針對這一點，作者最後提齣瞭矯正此類現代主義影響的後現代主義史觀。
　　具體探討史事的是第2～9章。第2章將18世紀的滿清王朝建構為一個文化、政治和種族都呈多元化的廣闊帝國，並探討其對國內不同族群及對外國的政策。作者認為這一政策的基礎是清代的“賓禮”，並在第5章中進行瞭詳細的剖析。第3章轉嚮英國，從學術思想等層麵構建18世紀英國的文化和政治語境，並從當時馬嘎爾尼所屬的英國“知識貴族”對世界、中國及國際關係的認知轉入馬嘎爾尼使團的籌備。第4章接著從英方記錄考察直到馬嘎爾尼覲見乾隆帝為止的使團過程，而第6～7章則從中方記錄考察這一過程。第8章結閤中英雙方記錄考察馬嘎爾尼使團在覲見後的餘波。以“賓禮與外交”為題的第9章其實是全書的結論，將雙方對同一事件頗不相同的因應與記載上升到兩個幾乎截然不同的觀念體係，即英國的“主權平等”(sovereignequality)外交觀與清朝的“差序包容”(hierarchicalinclusion)天下觀的碰撞。
　　何偉亞認為:今日存在的以國際法為基礎的國際關係是16世紀以來歐洲全球擴張的産物，並已成為一種“自然化瞭的霸權話語(anaturalizedhegemonicdiscourse)”。這裏“自然化”指國傢間應相互來往這一準則已成為大傢接受的常識(其實一個國傢或應有選擇不與某些或所有其他國傢交往的自由)，而“霸權”則意味著沒有此類交往傳統的國傢不得不按照他國製定的規則同意參與這樣的國際交往(英文版第27頁，下同)。同樣，像過去那樣在研究方法上“把西方客觀主義的理論特彆是社會科學的模式運用於非西方材料的研究”，恐怕也有些“自然化瞭的霸權話語”的意味。
　　他特彆針對結構-功能體係理論、“對禮儀的社會學研究方法”以及華夏中心主義觀三項與中國研究相關的西方流行理論進行批判性反思。集三者之大成的是以費正清為代錶的用“朝貢體製”來解釋“中國之世界秩序”的係統觀念，由於這一觀念隱含的“西方先進/優越”而“中國落後/低劣”的先入之見，最後的邏輯結論自然是“滿清政府既要為它自己的崩潰負責，也要為西方的炮艦外交負責”(應該指齣，這樣簡單概括費正清等人的觀念是不全麵的)。何偉亞提齣兩個新的認識途徑:一是他所謂的“以滿清皇室為最高君主的多主製(multitudeoflords)”，這纔是滿清對其帝國的想象(imaginingofempire)，而不是什麼“朝貢體製”；二是其著作的核心觀念，即應更多注重清代的“賓禮”。
　　由於西人對異域的觀察一嚮有薩義德(EdwardW.Said)所謂的“東方主義”存在，就解讀馬嘎爾尼使團而言,“清代史料對這一主題的敘述是無足輕重的，所有的史料都可以輕而易舉地被譯解成觀察者的話語規則，從而産生非常明顯地聲稱優於曆史上的中國當事人的知識，因為這些人物處於錶象與幻象的影響之下”(第19～20頁)。這就是說，此前的學者常常把他們的“話語”(discourse)強加於清代材料，而何偉亞則擬“依據其自身的語匯來重建”滿清帝國的“領土間”關係(注意他使用interdomainalrelations以區彆於通常使用的internationalrelations)的“特殊性”，並據此提齣一種與前不同的“理解（清）帝國禮儀”的新方式(第28頁)。
　　在過去，西方“對禮儀作用的功能-工具性解釋”中，禮儀是“古代或前近代社會的典型特徵”而“缺乏充分自覺的理性”，這就使禮儀在慣常的傳統與現代之分中居於“傳統”一邊，實際帶有“落後”的貶義(在這裏“禮儀/傳統”與“理性/現代”是兩分而對立的)。據何偉亞的理解,“賓禮”中的等級差序産生於並包含在天人關係的準則之中(即人是整閤並擴展天道的執行者)，禮儀控製著居上位者與居下位者的互動關係，是按天意行動的人去形成及完善天下秩序這一程序的一個部分。儀式上的錶現(行為)囊括瞭廣及宏觀的宇宙(或天道)和具體到微觀的個人觀念態度，在此程序中某人/某國的地位高下及其對他人/他國的意嚮是通過禮儀中的方位和動作來體現的，因而一方觀察另一方的態度和意嚮，即是否具有“誠意”，也通過其在禮儀中的錶現。
　　即使對何偉亞持嚴厲批評態度的周锡瑞也承認何偉亞在禮儀方麵的研究成果“為加深我們對清廷禮儀的理解介紹瞭非常有益的概念和詞匯”。何偉亞以為,“禮儀的實施本身就會産生權力關係”(第21頁)。正因為禮儀體現瞭權力關係的互動性調適(negotiation)，清朝的賓禮雖然有固定的方位和動作安排，卻不是完全依據定製的一成不變的生硬演示程序，而是在不同場閤“可變而不拘泥的”(open-ended)。
　　他依據乾隆帝上諭中多次齣現的“豐簡適中”一語，得齣“沿中綫而行”(channelingalongacenteringpath)的概念，並以之作為第6章的標題。這一對譯當然是不準確的，周锡瑞對此提齣瞭嚴厲的指責，並挖苦說這充分體現瞭何偉亞的“後現代想象力”。不過，周與何在這裏都有點“幸而言中”的意味。雖然何偉亞所錶達的中文詞語的語義要有限得多，但他對“適中”的感覺(sense)大緻是不錯的，這證明瞭他確有其所提倡的“心通意會”(empathy)的能力。何偉亞將“適中”理解為一個包括導嚮性規範行為的過程,“這一導嚮行為包含在適中的進程之中，使行動避免走嚮極端”(第123頁)。“寬嚴相濟”的確是乾隆朝各項基本政策所追求的一個重要原則，頗足以說明“適中”的結果正是朝廷在馬嘎爾尼使團事件上追求的目標。
　　具體到禮儀之上,“沿中綫而行”意味著對禮儀參與者的行為安排非常注重“樞紐性的中心和多數參與者的能動作用”。何偉亞因而提齣，清廷的“賓禮”“未必涉及赤裸裸的夷夏之辨”，而是一個“通過確定中心，將一切納入滿清帝國的統治之內”的過程。這一“適中過程允許差異——也將他人之權力以一種理想化的等級上/下(superior/inferior)關係納入皇帝的統治之中”(第123～124、128頁)。這樣,“賓禮”不僅是清廷處理對外關係的原則和方式，而且體現瞭遠更廣闊的整閤“天下”秩序的構想(這裏反復齣現的“統治”二字還需要加以界定，詳後)。
　　何偉亞多次強調瞭清代“賓禮”在不同場閤的“可變”性，而這一靈活性正掌握在皇帝手中。皇帝當然基本不欲違反體製(何偉亞曾猜測清代文獻中“體製”一詞的含義有時可能還包括皇帝本人的意誌，說明他對皇帝的作用甚為瞭解)，但當他願意靈活處理時，對絕大多數官員而言，上諭的分量恐怕超過禮儀文獻。實際上，何著中重建的史實錶明乾隆帝自始至終全麵深入地捲入並具體指導瞭使團接待的幾乎每一步驟(乾隆帝實際上可以隨時修改禮儀的具體步驟這一點提示瞭“賓禮”規範政治行為的程度相當有限)。在一個以“人治”而非“法治”為特徵的國度裏，典籍中的“禮”到底在多大程度上起作用?具體到馬嘎爾尼使團之上，是皇帝還是“賓禮”更起作用呢?
　　在“法傢”思想長期居於邊緣且“法律”主要指謂刑法律例的古代中國，禮儀與實際政治的關聯是整個中國古代史研究中一直注意不夠而今後大有可為的研究領域。但清代“禮學”的興起(其影響一直延續到清季民初，如廖平經學研究的一個核心概念即禮)在多大程度上可從權勢關係與權力運作的角度去考察、“賓禮”或相關欽定文獻在後來19世紀清廷對外關係中的影響與作用等，還值得我們去仔細思考和深入探索。若深入考察清代“五禮”修典者當時的言論心態，或能反映修典是否真以“用”為目的。蓋修典這一行動本身乃盛朝應有之“盛事”，初不必問是否真的要指導“政治”；到後來則或真能起到這樣的作用，但其本身是否具此功能以及在多大程度上起到此作用，都還可考。
　　以前西方學界(在批判帝國主義侵略的同時)多認為西方的擴張客觀上推促瞭世界各地嚮“現代”的轉化(即類似“現代化”的播種機)，近年則越來越以一種多麵相的發展視角來觀察全世界的“現代化”進程。何偉亞的研究在突破舊模式方麵與上述趨勢有相通或傳承之處，但他對“現代”和“現代化”都頗有保留——他的後現代主義立場非常明確。這一立場以及他在研究中運用的後現代主義方法，引起瞭褒貶不一的辯論和爭議。今日中國大陸談論“後學”的已較多，但後現代主義研究方法其實尚未真正進入史學領域，以下即簡單介紹《懷柔遠人》的史學取嚮和方法(主要見第225～226頁、244～248頁，並請注意下麵的“現代”二字皆是從後現代立場使用的)。
　　後現代史學
　　何偉亞以為，既存的中西史傢所從事的不過是試圖將虛設成分剔除於史事之外，即一種消極的辨僞(falsification)，以此來淨化曆史事件及史學編撰。他要構思的則是“另一種形式的史學”，即“不那麼關注辨僞，而是更關注經過多重陳述的事件”。他將此稱為“介入往昔”(toengagethepast)，大緻意謂史學研究本身也是一個史傢參與或捲入其中的曆史過程。“在某種意義上，介入往昔乃成為一個不斷發展的混雜進程之一部分”。
　　這種新型史學關注的是“各種參差多相的力量之間的關係網絡，而不是據簡單的因果概念組織起來的互無聯係的離散單位”。這樣,“重構過去不僅僅是簡單地發掘新證據、運用新方法，或揭露以前的偏見。它也意味著主動介入所有學術研究都要捲入的知識的産生與傳布(distribution)的政治之中。故問題不在於怎樣使敘述更少偏見或更少帶有意識形態色彩，而是如何在多重詮釋立場與我們日常應對的權力結構的關聯之中確定我們自己的史學研究的位置”。
　　首先需要的就是“解構史學重構(deconstructinghistoricalreconstructions)”，即對相關題目的既存史學成果進行批判的評估。既然史學研究涉及權力結構，則對史料的解釋中也就隱含著權力運作。史料本身可能是含有偏見的，史傢在史學研究中有意無意利用瞭這些偏見而強化與某些主流政治主張(正統)相接近或吻閤的解釋，而排除那些與正統歧異的解釋。何偉亞因而提齣要“動搖史料(事實)與解釋之間的那種通常以為眾皆認可的(thetaken-for-granted)關係”。
　　他要動搖或挑戰的正是既存的産生史學知識的常規方式或常規進程:“他們按照界限清晰的時空實體來安排其敘述；將文明與民族自然化為恒定的曆史分析單位；據綫性的因-果關係組織事件；明確以宗教、政治、經濟與文化等類彆來界定社會成分(thesocial)；並將曆史發展分割成黑白分明的各個階段。在不論是國傢、民族或是真理的某種抽象概念的影響下，學者們傾嚮於將所有這些類型作為實用性學術探索的必須因素。這些詞語、短語以及類型為研究程序提供瞭基礎。”
　　而這些詞語、短語以及類型又都是完全現代的。“現代主義試圖把世界劃分為互無聯係的離散本體與完全可知的部分。但混雜物不僅從未消失，而且還在擴散；當混雜物生成時，跨越界限的泄漏已同時發生。”實際上，曆史現象或者更多是“混雜的”而非“純淨的”，而且是處在一個不斷混雜的過程之中(恐怕也未必都是可知的)。關鍵在於,“如果我們確實都是這樣那樣的混雜物，則過去與現在、‘我們’與‘他們’之間那種假定的斷裂可能不過是一種現代主義虛設(modernistfiction)的特定類型而已。它並非這裏所討論的（真正）時空斷裂，不過是一個我們必須跨越的想象齣的間隔”。
　　這種超越既存界限的取嚮意味著更為開放的思維,“跨越界限的迴報在於我們可能會把握到，無論多麼短暫，還有其他行事的方式、其他存在於世界的方式。我們也可認識到還有其他類型的強製因素、其他的限製、其他形式的權勢在形成與我們自己的迥然不同的主體性。倘能不將過去轉化為與現在一緻，或相反，若不先確立我們自己比前人更優越的信念，這樣的允許歧異的介入意味著其他形式的批評，即比迄今為止依據啓濛理性而構想齣的批評具有更廣闊的人文精神之批評存在的可能”。這最終“有可能使我們再次體會到規律，而如今不過僅僅看到進步的齣現與隱去”。
　　何偉亞要“動搖史料與解釋之間的那種通常以為眾皆認可的關係”這一提法使一些常規史傢感到驚異。艾爾曼和鬍誌德對此解釋說，這是因為中國和美國的史學“都是一個長期任不可一世的現代話語機製縱情踐踏曆史原貌的學術園地”，曆史學傢的事業應該是“揭開麵具，並追問:論者為何要排斥其他研究視角，而被排斥的是否應該得到公正的審視”。何偉亞等人要做的，不是要“建立”任何模式，而是“在這樣一個園地中重建一點多元性的內容”，並在此基礎上“尋求一個更貼近曆史而不受現代民族國傢的種種政治性計劃約束的學術和思考空間”。
　　實際上，現代主義史傢同樣希望能“更貼近曆史”，他們與後現代主義者的分歧在於怎樣纔能達到這一目的。比如，後之治史者是否“比前人更優越”，就是雙方的一個大分歧。周锡瑞斷言:“曆史的事後認識加上來自近代曆史和社會科學的纍積性知識，使我們完全有理由相信，我們擁有優於18世紀清廷的知識”。但這恰是後現代主義者所欲“解構”的:“近代曆史和社會科學的纍積性知識”正是曆史被“現代化”的理論淵源，而“事後認識”的優越是否能抵消今人與前人的時代隔膜這一弱點，也的確值得懷疑。
　　在某種意義上,“今人”與“前人”其實也和“我們”與“他們”相類，其間的“斷裂”雖可能不過是一種現代主義的虛設，但“間隔”仍是存在的。何偉亞根本認為:“生在某一國並說那一國的語言並不意味著對當地之過去有著特許的（先天）接近能力”。生於斯長於斯的人要理解當地之過去“仍需轉譯和詮釋，而兩者都要求心通意會(empathy)與想象力”。換言之,“切近曆史”不僅主要不靠事後認識和現代知識，反而需要有意抑製這些影響，以更能與昔人心通意會。
　　這樣一種“更貼近曆史”的方式比較明顯地體現在何偉亞的文化觀上，對他而言，文化不應限於基本的信念和觀念領域，也不是什麼“係統”，而應該比過去所認知的更呈物質性、更多樣化及更復雜多元、更側重具體人與事的個性及歧異性、同時又更易於識彆(legibility)並具有可整閤性(constructedness)，還應超越既存學術類彆(如經濟學、政治學等)。如剋若斯蕾(PamelaK.Crossley)在其書評中所言:歐美的中國史學在後現代主義的影響下産生的一項顯著成就即在於“重新確認文化的中心地位”。具體到史學研究上，就是將人類個體或群體的言行置於其發生當時的直接語境之中。
　　正是在其對“文化”這樣界定的基礎上，何偉亞反對那種把近代中外關係視為“文化誤解”的既定解釋。他針對的主要是西方的既存觀念、思維和錶述模式。西人講到西方與非西方之間的“文化誤解”時通常隱含瞭西方文化優越的預設(不過，清代讀書人視外國人為“夷狄”，其實也是類似“東方主義”的“西方主義”眼光)，這是何偉亞反對“文化誤解”說的齣發點。問題在於，如果去除歧視性的偏見，文化誤解是否真存在呢?
　　自葛蘭西之後，文化早已充滿權勢意味，文化競爭即是權勢之爭。從這個意義(以及一般意義的文化)言，近代中西文化競爭的存在及其嚴重性是無法忽視的。何偉亞不說“文化誤解”，卻處處在錶現文化，他實際上是以未明言的“文化衝突”觀來取代“文化誤解”模式。例如，他特彆注意到，馬嘎爾尼帶去的被認為不受欣賞的大炮即被英國人視為象徵，英軍在火燒圓明園時將其找齣並運迴英國獻給女王。這或者可以看作一種“禮儀”競爭的武裝發展(從這一事件看，馬嘎爾尼使團與19世紀的英國及其他帝國主義侵華戰爭確有思想上的邏輯聯係)，同時也是隱含在武力錶述中的典型文化競爭。
　　中國一些受傅柯（Foucault）影響要寫“另一種曆史”的學人，在讀瞭何偉亞對“另一種形式的史學”的定義後也許會發現他們意想中的“另一種曆史”與此有多麼大的距離，甚至恐怕是本質的不同，因為他們提倡的“另一種曆史”基本仍是“現代”的。中國那些自詡為“後學傢”的學術評論人(他們較少從事實際的研究)讀瞭何偉亞的論述後更當知他們口中的“後學”其實充滿瞭“現代話語”，他們根本尚未脫齣“現代”思維模式。
　　在西方,“後學傢”與受“後學”影響的學人之間一個顯著的差距，即“現代”對前者而言已成一個明確的貶義詞，對後者則不一定。然而，也許因為自清季以來中國久處“落後”和“發展中”的地位，在多數中國“後學傢”及受“後學”影響的中國學人心目中,“現代”仍是一個充滿褒義(至少以褒義為主)的詞語(在這裏現代與西方仍是近義詞，反對文化霸權的解構者仍處在西方文化霸權的無意識影響之下，真是意味深長)！
　　在許多方麵，特彆是在強調對曆史“人物”本身的側重(將人事“自然化”的現代主義似更側重通過理性推論産生齣的“規律”)並將其言行置於史事發生當時的直接語境之中考察這兩點上，何偉亞錶述齣的後現代史學路徑與我個人的研究取嚮相當接近。其實，類似的觀念在中國傳統史學中可以找到，在現代西方未完全被理性控製的時空(藉用一下後現代術語)中産生的史學著作中也能看到，或者這些方法本身並不完全與所謂現代性對立。
　　上麵這段話發錶後曾引起瞭不少誤解，香港城市大學的張隆溪教授據此證明我是“後現代史學的同道”，清華大學的葛兆光教授也認為我“相當贊許何偉亞‘動搖史料與解釋之間的那種通常以為眾皆認可的關係’”。其實我原則上並不“相當贊許”這一主張，何偉亞的論述當然不能僅從這句話的文字錶麵理解，這裏所包括的對(主要是西方的)“現代”史學的一些批評確實非常有力，但他及一些觀點相近的學者似乎太過強調“現代民族國傢”對史學的“製約”，至少中國的情形與曾為殖民地的印度相當不同；這不是簡單可以說得清楚的，無論如何就一般人關注的字麵意義言，我認為史學詮釋必須以史料為基礎。
　　今日“後現代”已有脫離其實際含義而成為象徵的趨勢，反對的贊成的都漸趨極端。對不少人來說，被視為“後現代”是榮耀；對另外一些人來說，指為“後現代”或其“同道”便自然成為“鳴鼓而攻之”的對象。我願意藉此說明我對“後現代史學”基本態度:許多後現代理論我尚讀不甚懂，但後現代主義對既存史學觀念提齣瞭強有力的挑戰，值得認真麵對；實則“後現代史學”本身不僅不是沒有差異的鐵闆一塊，而且是充滿歧異，其中相當一些治史取嚮並非近年纔創造齣來，不過得到傾嚮於“後現代”的史傢之強調而已。無論如何，學術領域不必是一統天下，作為治史的一種取嚮,“後現代史學”完全可以也應該和包括“現代史學”在內的其他取嚮並存而競爭。
　　現代觀念無疑對推動史學研究做齣瞭相當大的貢獻，但我同意，現代性對史學(也許包括其他一些人文和社會學科)的負麵影響同樣不小，應該引起史傢的充分注意。我不認為凡是被現代性“汙染”(何偉亞語，第243頁)過的“話語”都必須從史學言說中剔除，當然，對某些現代術語和概念進行適當的“排汙”處理是必要的(在這一點上“解構”方法最有用武之地)。比如，去除歧視的“文化誤解”在我看來就仍是解釋中外關係中存在的許多問題的有效工具，馬嘎爾尼使團事件中不少問題正來源於“文化誤解”。且誤解也不僅僅在齣問題的一麵，具體時空內的具體中外各方對另一方均有一些非常正麵的迷思(如伏爾泰對中國的想象性錶述，19世紀末以來中國人特彆多見或抽象或具體的“西方”之長處，其中許多都有非常明顯的想象成分)。
　　從我外行的眼光看，後現代主義具有與現代主義同樣強烈的“破字當頭”傾嚮:後現代主義者對“現代”多持程度不同卻明顯的貶斥態度，與現代主義者對“傳統”的態度實甚相類。他們在意識層麵努力不像現代主義者那樣認為“我們比前人更優越”，但其不得不在大緻仍處現代的社會裏打天下這一實際處境使得他們對各種現代觀念不能不取攻擊的態度(而具體仍多采貶斥的手段)，無意識中還是依稀透露齣“我們比前人更優越”的味道。
　　正如周锡瑞已注意到的，“何偉亞要破的很清楚，而他要立的則沒那麼清楚”。依我的陋見，一種研究方式或研究取嚮總以建設為主方能持久。後現代主義者特彆強調的解構意識也許使他們較難跨越從破到立這一階段，但何偉亞提倡的“允許歧異的介入”和“更為開放的思維”又提示著這一轉化的可能；到後現代主義者真能從破字當頭轉嚮立字為主時，也許他們對史學研究會做齣更大的建設性貢獻。我衷心希望能看到這一天。
　　具體迴到馬嘎爾尼使華事件之上，正因為何偉亞的視角與前大不相同，他所提倡的新觀察角度所及之處多為過去所忽略者，故這些新領域其實仍需要大量的史實重建工作。何偉亞的貢獻也許更多在提齣瞭數量不少的應該注意的麵相和問題，而不一定已完成瞭對這些麵相的考察和解決瞭這些問題，對這些過去相對忽視的麵相進行更深入的史實重建，必將進一步豐富馬嘎爾尼使團的時代形象和曆史意義。下麵分專題稍微深入地討論本書的兩個重點。
　　“多主製”與“賓禮”
　　在西方既存研究的基礎上，何偉亞整閤並強調瞭清王朝在從西藏到濛古這一廣大地域的特殊政策，特彆指齣瞭黃教(又稱喇嘛教或藏傳佛教)在其中的重要作用及清王朝對其有意識的運用(這一點尤為眾多西方學者所贊賞)。他強調，清王朝並不僅僅自視為中國之主，而有著欲為其勢力所及的各種政治文化體係的王中之王的野心。故“以滿清皇室為最高君主的多主製”纔是滿清對其帝國的想象(第30頁)。
　　但他接著暗示在乾隆帝及其臣屬的心目中濛古各部與不列顛同類，則是一個嚴重的誤讀。據清代政治體製，濛古各部在理藩院(民國時的濛藏委員會是其機構上的邏輯發展)治下，而英國等的“朝貢”則屬禮部主客司管轄。雖然理藩院到鹹同時期曾一度參與處理西洋方麵的“夷務”，但在乾隆時則不然。何偉亞也許因為乾隆帝在通常接見濛古王公的熱河接見馬嘎爾尼而産生齣這樣的聯想，但這僅僅是個巧閤(乾隆帝先已到熱河)而非特意的安排(本應在北京覲見的緬甸使節也與馬嘎爾尼同時到熱河覲見乾隆帝，且何偉亞自己也注意到南掌國的使節就曾因乾隆帝先已在熱河而前往覲見之，這兩國都屬主客司的接待範圍)。
　　更重要的是，何偉亞特彆重視的“賓禮”所涉及的對象即是主客司所接待者。周锡瑞已指齣何偉亞對“賓禮”中“國傢聲教既訖四夷，來賓徼外山海諸國，典之禮部”一句斷句有誤，所以理解有問題。但“典之禮部”在這裏的重要之處還不僅是周所說的禮部一直在收集記錄涉外事件的材料，而是界定禮部主客司職責及“賓禮”本身所涉的範圍，即清《皇朝通典》(捲60)“賓禮”所說“徼外山海諸國來朝入貢屬於禮部職掌者”。所謂“徼外”，即今日所說的境外。而徼外諸國又進一步分為真正“朝貢”之國和“通市”之國。《大清會典·禮部·主客清吏司》(捲39)具體指明:屬於“四裔朝貢之國”的隻有朝鮮、琉球、越南、南掌(老撾)、蘇祿、緬甸,“餘國則互通市焉”(與此相呼應，這兩類“徼外”國傢也都列入清《通典》之《邊防典》)。
　　這一層級內外的區彆是極為重要的，因為它正標誌著何偉亞所關心的“滿清對其帝國的想象”之實際意謂:與曆代中國皇朝一樣，清朝統治者(及“賓禮”等典章的編撰者)雖然把來貿易者名義上視為“朝貢”，而又都視這些來“朝貢”的各國為名義上的“屬臣”，心裏卻十分明白哪些是實際的教化和政治管轄所及的區域、哪些是“聲教”波及之區、哪些是“聲教”不及之區。不論文字上有多少想象性的上下等級區分和“包容”，天朝對其實際的“統治”，顯然有著清晰而務實的認識，即對“徼外”諸國隻尋求象徵性的“統”而不期望實際的“治”(或可說是inclusionwithoutruling)。
　　故何著中反復齣現的“統治”(rulership)二字實需要有所界定:傳統的華夏皇帝並不一定要真正“統治”天下所有的區域，如硃雍注意到的，明太祖對日本人已說得非常清楚:“如臣，奉錶來庭；不臣，則修兵自固，永安境土”(按日本在清《會典》中未列入“朝貢國”)。如果清朝真想實際“統治”天下，則是一個可以增強何偉亞欲區彆特定的“滿清”與一般意義的“中國”這一重要論點的時代轉變。但觀乾隆帝在敕諭中對欲派大使駐北京的英王說:“若雲仰慕天朝，欲其規習教化，則天朝自有天朝禮法，與爾國各不相同。爾國所留之人即能習學，爾國自有風俗製度，亦斷不能效法中國，即學會亦屬無用。”這就清楚錶明清廷同樣並不想要真正“統治”天下所有的區域(何偉亞已注意到清廷的“差序包容”有較大的想象成分，但“統治”二字實容易使人産生誤解)。
　　從濛古到西藏這一廣泛區域全部成為教化所及之區，基本是清代纔齣現的新局麵。如清《皇朝通典·邊防典》序文(捲97)所說:唐代杜佑《通典·邊防典》所記範圍，皆聲教不通的“荒外之國”,“名曰邊防，實即列史之《四裔傳》”。到瞭本朝，則“漢唐以來所謂極邊之地”在今日皆成“休養生息漸仁摩義之眾”瞭。實際上，清人對其所麵臨的新現實也有一個逐步認識的過程。針對濛藏這一特殊區域，清政府新設理藩院以處理其事務。故清《皇朝通誌·禮略·賓禮》(捲46)特彆標明:各劄薩剋(濛古)、青海、西藏及西域迴部外藩朝貢儀節，載於《會典·理藩院》編，不包括在“賓禮”的範圍之內。
　　濛藏區域已不屬“賓禮”(及其執行機構禮部主客司)的範圍是乾隆朝修典各方的共識，但其在典籍裏究竟應歸屬何處，在一段時間裏尚非所有修典人員都十分清楚。前引清《通典》在界定“賓禮”所涉的範圍時指齣，由於本朝聲威超越曆代,“凡濛古之族，無不隸於臣僕。其內附之事，並詳具《邊防典》中”，已不再屬於“徼外山海諸國”瞭。然而《邊防典》(清《通典》捲100)則說:內劄薩剋(濛古)各部“自本朝龍興之初”已“久為臣僕”，而外濛喀爾喀各部也在康熙帝北徵後“受職歸化”，故“皆不得以‘邊’目之”，自然也不在記述範圍之內。在涉及濛藏區域時之所以齣現(並需要做齣)這樣紛雜的解釋，正體現瞭清廷逐步適應與前不同之管轄範圍的進程。
　　惟這一區域在清代雖已漸成直接的教化所及之區，該區域內的“教化”實已不全是傳統意義上的華夏之教，而是摻和瞭甚或更多是濛藏迴等特定的“教”。或可以說，清朝廣闊統治區域中的“教化”，其實有著模糊而帶多重性的認同（identity/identities）。值得注意的是，這一傳統“教化”在實際層麵的區域性異化並未在理論性的文字典籍中得到強調。作為徵服者的滿族貴族在入關前和入關初期可能需要聯閤一些非華夏的族類以增強其實際或象徵性的地位，這些民族有的與滿人有宗教上的相近處(如何偉亞注意到的黃教在滿、濛、藏之間的作用)，但其在宗教與生活習俗等方麵也相當不一緻，其一緻之處毋寜在於均非華夏之教。
　　清廷其實非常清楚其整個統治區域中何者是最主要的，他們既要明確又並不特彆強調其徵服者的地位。象徵著滿族人特權的滿漢區彆雖在實踐層麵得到貫徹(也有個逐漸淡化的過程),“滿漢一傢”卻是長期標舉的口號。隨著清朝統治的鞏固和自信的增強，清廷越來越有意識地轉變其形象，從徵服者轉化為“天命所歸”的君主。這可以從濛古各族與滿清的特殊關係之演變過程看齣:內濛古各部早就與入關前的滿族有類似政治軍事聯盟性質的聯閤，故其在清初相當長的時期內享有幾乎與滿人相等的特權(何偉亞已注意到濛古各部在清代是特殊集團)。但隨著滿漢之彆的逐漸淡化，濛古王公在有清一代的特殊地位顯然呈現齣越來越模糊的趨勢。
　　前引明、清兩朝對日本和英國態度的相近說明，清朝對其實際“統治”的層級內外性認識基本仍是中國傳統天下觀及夷夏之辨觀念那具有伸縮波動性的典型錶述，並不十分需要清代特殊的“多主製”來協助達成。理藩院和禮部主客司既然有各自不同的管轄範圍，何偉亞在清廷對濛藏等政策舉措上的渲染實無大助於理解乾隆帝對英國的態度。從典籍內容看，他最注重的“賓禮”可以說幾乎完全是傳統華夏文化的産物。故其再三緻意的具體時空的“滿清”與一般意義上的“中國”之彆在這裏不僅沒有太大的參考意義，反有可能産生喧賓奪主的後果。
　　“賓禮”所關涉的正是費正清討論的“朝貢體製”，而不是何偉亞所關注的(主要體現在濛、藏、迴疆等廣大區域的)“以滿清皇室為最高君主的多主製”。這意味著何偉亞的兩大核心觀念及其論述統係，即“多主製”和賓禮之間雖有不可否認的關聯，但其關聯毋寜更多是在清代以前，到清代齣現他所謂的“多主製”後反缺乏足夠的邏輯聯係，且在很大程度上相互疏離。結論似乎隻有一個:要強調清代特殊的“多主製”及其隱喻的非華夏傾嚮，便當在與“理藩院”而不是“禮部主客司”相關的文獻典籍中尋找理論資源；如果要強調“賓禮”的重要性，就隻能多關注具體的“滿清”與一般意義上的“中國”之“同”，而不是其“異”。
　　前引何偉亞所說“賓禮”不僅是清廷處理對外關係的原則和方式，而且體現瞭遠更廣闊的整閤“天下”秩序的構想這一推廣(corollary)，其實也與費正清的“朝貢體係”取嚮相類，即通過一個枝節的部分引申到中國(或清朝)的全局觀念。如果把傳統中國的政治觀念(或文化)視為一個有機整體，任何一個部分當然都反映著全體的精神。但政教不能及的“天下(世界)秩序”確非清朝關注的重心,“外國”更可以說是清人政治觀念中最不受重視的部分之一。“賓禮”不過是涉及“天下”秩序的眾多清代相關欽定製度之一，是一個應對不甚受重視的特殊而非普遍群體的製度，在清代“五禮”中也居於相對次要的地位(以前“賓禮”在“五禮”中居於“軍禮”之前，在尚武的清代則移至“軍禮”之後)，其可以推廣的程度是有限的。
　　中英兩大“帝國構建”的碰撞
　　何偉亞的一個研究取嚮，就是盡可能將曆史現象或事件放到其當下所在的時空語境中進行考察。因此，他強調18世紀的大英帝國和清朝與一般意義上或一般認知中的“英國”和“中國”有相當的不同。他受美國社會學傢斯嘎琪裒(ThedaSkocpol)將國傢帶迴社會史分析(bringingthestatebackin)的影響，將“帝國”帶迴曆史詮釋之中。故他不認為馬嘎爾尼使團是兩個文明或文化的遭遇，而是兩個建立在“差不多水火不容”的政治準則之上的“帝國構建”(imperialformations)之間的碰撞；雙方都是版圖寬廣且在擴張中的“帝國構建”，都統治著不同種族與文化的子民；雙方都各有其政治中心，也都有等級不同的屬國或殖民地，而雙方也都自認為比對方優越(第25～28頁)。
　　對中國讀者來說，何偉亞通過馬嘎爾尼所屬的倫敦“文學俱樂部”簡單構建的18世紀英國“公共領域”(thepublicsphere)雖稍嫌簡略，當有啓發。該俱樂部成員包括我們熟悉的“保守”思想傢柏剋、經濟學傢亞當·斯密和史學傢吉本，這些“知識貴族”時常聚會，進行吉本所說的“男人式的交談”(除瞭有近人注意的性彆歧視外，其意謂約略近於孔子所說的“言談及義”)。他們的討論都圍繞著探索掌握自然及人類社會的規律，即發現真理。而發現真理的唯一途徑是理性，它又和道德密不可分。這些“知識貴族”似乎都是理想化的資産階級式紳士，他們忠於英國王室，同時又超越於腐敗；與此同時，18世紀英國的實際政治卻相當腐敗:國會議席可以買賣、官位要靠權勢影響獲取、得以晉升的關鍵途徑是上麵有政治庇護人。
　　馬嘎爾尼正是以這樣的方式在仕途中得誌，而他又以上述的“公共領域文化價值觀”來觀察和記錄中國情形，一麵對中國人“說公共領域”(speakingthepublicsphere)，一麵有意無意將英國政治的腐敗投射到中國之上。在這樣的思想武裝下，馬嘎爾尼發現中國人一直以“不變的法則”來作為“抵禦理性和推理的盾牌”。正是從這一思路逐漸引申齣後來廣泛流行的觀念:與中國人打交道必須“堅定而有理性”，這樣仍不行則訴諸武力，迫使其放棄“非理性”的態度和做法(注意理性與道德的緊密關聯)。這一觀念後來成為19世紀的鴉片戰爭及各次帝國主義對華侵略戰爭的重要思想武器。
　　何偉亞指齣:這一帶有特定含義的“主權平等”外交話語恰是歐洲帝國主義擴張的曆史産物，並隨歐洲擴張的進程抵達中國。其實，關於主權平等國傢互通外交的觀念本身在歐洲也不過剛剛興起於馬嘎爾尼訪華前，且尚未完全成形。據英國著名外交傢和外交學傢尼科爾森(HaroldNicolson)的研究，直到馬嘎爾尼訪華後的1796年，與馬嘎爾尼同屬“文學俱樂部”的思想傢柏剋纔成為英國第一個用“外交”(diplomacy)這一詞語來指謂“管理或處理國際關係”事宜之人。故嚴格地說，與“差序包容天下觀”相對立的“主權平等外交觀”在那時仍是一個“發展中”的變量，而非已完全確立的準則。與其說馬嘎爾尼將“自然化瞭的(歐洲)霸權話語”帶到中國，毋寜說他的訪華本身是完成這一“霸權話語”所象徵的歐洲帝國主義擴張的一個環節。
　　無論如何，是馬嘎爾尼使華讓後來稱為“主權平等外交觀”的歐洲擴張行為方式與同樣帶有擴張性的建立在“差序包容”天下觀基礎上的清帝國對外禮儀相遇。由於“禮儀的實施本身就會産生權力關係”而並非“古代或前近代社會的典型特徵”，禮儀對中西雙方都非常重要，同樣有象徵意義。在18世紀末的歐洲政治理論和外交實踐中，相互尊重主權和國與國間的平等正是通過儀式來確認及達成的(第76頁)。所以，雙方都不想做齣太多讓步而想使對方就範:馬嘎爾尼想讓中國官員按歐洲外交規矩行事，而中國人卻想讓馬嘎爾尼叩頭。
　　“對滿清的統治者來說，高下之分乃是通過復雜的對話來實現的，通過這些對話的持續運作，使對方的權力被包容進皇帝的統治之中。而在英國那種被自然化瞭而且正在自然化的話語中，高下之分體現瞭行為者的內在本質、是其本性的外在錶現”(第212頁)。這裏所謂的“對話”包括從上奏通報、進貢、叩拜、賞賜等一整套程序，馬嘎爾尼卻一直提齣進行歐洲外交常用的談判(談判不成則可能意味著動武)。對“談判”這一新事物，清朝官員始終看不齣其必要性何在，在馬嘎爾尼看來這正體現齣對理性的“抵禦”。何偉亞認為，禮儀(包括書寫下來的文本和具體實行過程)更多是一種充滿權力運作的“政治話語”，而不一定是什麼反映“文化”特徵的錶述。故英國派駐使臣的要求未能獲準“並非跨文化間相互誤解的問題，而是由於清廷官員未能適當地安排(禮儀)程序而導緻的失敗”(第186頁)。
　　在這次中英交往中，乾隆帝給喬治三世的敕諭在西方是廣為人知的文獻，但幾乎一直被誤讀(程度各有不同)。英國哲學傢羅素早在1922年就說過,“隻有到這一文獻不再被認為是荒唐可笑時，（西人）纔能理解中國”。研究馬嘎爾尼使團最深入的中國學者硃雍在這一點上不幸與多數西人相同，他到20世紀80年代末仍明確地說,“從現代人的眼光來看”，這暗指乾隆帝的敕諭乃“是外交上的一樁笑話”。這正是何偉亞希望糾正的:在“現代眼光”裏可笑的敕諭，如果從乾隆時代的眼光來看，或者就不一定可笑瞭。
　　何偉亞成功地指齣:廣為引用的乾隆帝(後來並逐步擴大到此後相當時期裏的清政府甚至大多數中國人)對“先進技術”的抵拒，是一種現代(應注意這是後現代主義者眼中的“現代”)式的誤讀；乾隆帝在說天朝“從不貴奇巧，並無更需爾國製辦物”一語時，針對的是“禮物”而不是“生産禮物的技術及知識”(何偉亞甚至認為這一長段語句更多是具體針對馬嘎爾尼對禮物的誇大)。這是一個非常重要的提醒，因為周锡瑞仍在引用此語來證明乾隆帝對“西方科學之先進”的毫無興趣。薇麗-柯恩(JoannaWaley-Cohen)於1993年已撰文指齣:關於中國對西方18世紀的技術發展視而不見的觀念是工業革命完成之後纔産生於西方，並被史傢投射迴對馬嘎爾尼使團的解釋之中。何偉亞進一步闡明瞭這一長期(雖然更多是無意中)影響中外學者的問題。
　　應注意的是，馬嘎爾尼訪華時英國的工業革命不過剛剛起步，鴉片戰爭後中國人瞭解到的(對時人特彆是後來的史傢越來越具有象徵意義的)先進西方工藝産品如輪船、火車、電報及快速連發槍等，對乾隆帝和馬嘎爾尼同樣都是未知事物。換言之，近代象徵西方“先進”或“優越”的“船堅炮利”，那時基本不存在。故當時不僅中英雙方國傢實力大緻相當，即使在技術層麵，通常認知中“現代/西方”與“傳統/中國”那樣的對立性區彆也還不明顯(隻要查一下一般的自然科學年錶，即可知馬嘎爾尼訪華時“西方科學之先進”不過尚在形成之中)。
　　不過，何偉亞對乾隆帝隨後對貿易的明顯同樣心態似乎太輕描淡寫地滑過去瞭。後者證明，天朝“不貴奇巧”實不無四川話所謂“提虛勁”的意思，熱河行宮中已藏有數量和精美程度都足以使馬嘎爾尼自愧不如的奇巧物件(它們碰巧都非中國所生産)本身就充分說明其實天朝還是欣賞這些禮品的。正如硃雍已指齣的，天朝物産豐饒，不需外夷貨物一類“話語”在整個乾隆朝不斷重復齣現。這樣，何偉亞試圖錶明乾隆帝的敕諭更多是具體針對馬嘎爾尼使團而不是闡述一般的外交原則(兩者其實不矛盾)，似不十分站得住腳。
　　但何偉亞有一點無疑是正確的，在乾隆帝(以及中國官員)的眼裏，對外貿易不隻是涉及“交換價值和使用價值”的經濟行為，恐怕更多是一種政治、社會或文化行為(第194～195頁，按清代粵海關由內務府管轄，這主要是齣於經濟需要還是政治需要，仍需考察，很可能兩者皆在清帝考慮之中)。乾隆帝給英王敕諭及給中國官員的許多上諭中屢述關於對外貿易可能造成的社會問題，過去都視為一種“落後”或“頑固”的思維，倘不從“現代”眼光而迴到當時的眼光平心考察，即可見其顧慮之所在(正如乒乓也可行使外交功能一樣,“外貿”的含義在今日也不限於經濟價值)。
　　針對過去認為清廷對來訪的馬嘎爾尼使團態度冷淡的西方認知，何偉亞成功地指齣中英兩國對使團一事都非常認真(乾隆帝的深切介入即是明證，中國學者硃雍已論及此點)，這無疑是一個進步。但雙方共同的認真中也有不同，畢竟清廷是被動一方，而且似不存在非要接待使團不可的願望。故雙方對禮節的處理雖同樣認真，在整個事件上，顯然英方的認真程度要超過中方。若從乾隆帝及其廷臣的觀念看，也許這一使團不過好像天上下瞭一場偏東雨，來得快去得也快，原非什麼引起持久注意的大事。
　　客觀上也許真如何偉亞所說，這是兩個帶擴張性的“帝國構建”的碰撞；但至少中國官員主觀上恐怕沒有那樣高遠的意識與認知，否則不會齣現中方關於馬嘎爾尼究竟是否行三跪九叩禮的記錄不詳這一問題。中國官員對禮儀要求的一絲不苟，也許更多是考慮他們怎樣嚮皇帝交差，而不一定是對禮儀本身的特彆尊重。也就是說，他們的認真首先是被動的:英人既來之，便須按規矩辦；其次，他們在認真處理此事時考慮清朝內部的實際因素或者還超過考慮對外關係的一般準則(兩者當然是相互關聯的)。
　　正如有評論者注意到的，何偉亞在談到馬嘎爾尼所在的“英國”時多見其共性而少見其差異(RobertA.Bickers的書評即注意到他常將不列顛與英格蘭混為一談)。其實，即使不論殖民地，就在大不列顛本土之中也正有許多種族與文化的差異。身為愛爾蘭人的馬嘎爾尼在英格蘭的倫敦談論“公共領域”，是否會有某種程度的認同危機呢?如果何偉亞把他討論滿清內部種族文化歧異的方法運用於英倫三島居民(以及英國與歐洲大陸的思想聯係與差異)，而將其探討18世紀英國“公共領域”之社會語境和學理語境的取嚮用於討論清代考據學中“禮學”的興起與如何實施“賓禮”等禮儀的關係，相信會有更深入的認識。
　　從總體而言，如主張“中國中心觀”的柯文(PaulA.Cohen)所說，何偉亞“有說服力地提齣瞭一種不僅考察馬嘎爾尼使團，而且全麵考察從18世紀至今中西互動這一整個課題的全新方式”。的確，何偉亞提齣的考察方式不僅新穎，而且眼界遠更開闊，尤其他對中英雙方的對稱性處理，即尋求一種既非“西方中心”也非“中國中心”的取嚮，值得我們特彆關注；同時他在對馬嘎爾尼使團的個案研究中也時常觸及並探索一些更具通論性質的史學基本問題，這使得此書應為廣泛的相關學者所閱讀。何著長於分析，其理念的建構勝過史實的重建(這部分或因為有關馬嘎爾尼使團的專著已較多，不必重復許多過去已基本清楚的史實)。所以這本書若能與任何一本同一專題但兼重敘事的著作共讀(比如與前引硃雍的著作或佩雷菲特那本在中國頗得喝彩的《停滯的帝國》對看)，或更能見其長，也更能見其新穎之處。
　　鳴謝和說明
　　或許因為我曾為《懷柔遠人》寫過書評，本書最初由社會科學文獻齣版社與我聯係翻譯事宜。我自知中英文俱不足以勝任，乃商請四川大學南亞研究所的鄧常春女士擔任翻譯工作。初稿譯齣後，我有幸請到四川大學外語學院的王曉路先生齣任審校，後王先生事忙無暇全校，在大緻審閱初稿之疑難問題後提齣瞭翻譯體例方麵的係列修訂意見，對初稿的修改裨益極大。此後適留學加拿大的劉明先生返迴四川大學經濟學院任教，我素知劉先生曾譯過好幾本書並主編過辭典，又特地敦請他齣任審校，幸濛劉先生不棄，對譯稿進行瞭至為詳盡的校改，纔有今日的模樣。書此以記譯書之不易，並對三位在教研繁忙中能撥冗從事此嘉惠學林之業深錶感激和敬意！
　　另外，由於何偉亞對中文史料的解讀能力曾引起學者(主要是美國學者)的爭議，而他對這一事件的詮釋當然是依據他所讀齣的史料之含義；甚至可以說，《懷柔遠人》一書的成敗在很大程度上實係於作者是否基本讀懂瞭他所處理的清代中文史料(偶有個彆錯誤則是任何人都難免的)。因此，經我與譯者商定，本書在翻譯過程中對所有被引用的中文史料均按英文原意直譯，而以譯注的方式抄錄被引用的原始中文史料，以使讀者能夠較方便地觀察和判斷何偉亞對中文史料解讀之正確與否。我要特彆說明的是，齣版社本來不大認同這種不閤“常規”的翻譯原則，但仍同意為學術的求真而彆具一格，這是應該特彆感謝的！如果這一做法有何不妥，自然應由做齣提議的我來承擔一切責任。
　　最後我要感謝山東大學的劉天路先生居間聯係，請到本書的作者何偉亞為中譯本寫序；同時也要感謝何偉亞本人的欣然允諾，使中譯本增色。從不長的中譯本序中可以看齣，何偉亞對其著作的後現代傾嚮並不強調甚至有所淡化，這大約提示齣作者對讀者的某種希望。的確，本書的長處和不足當然與其所運用的理論和方法相關，但卻都不僅僅體現在無論何種理論和方法之上；在關於後現代取嚮的喧嚷過去之後，本書在學術史上的地位最終取決於它是否推進瞭我們對1793年馬嘎爾尼使團和整個18世紀中外關係的認識和理解。讀者可以從任何角度閱讀本書，但若能不忘這一點，作者和譯校者的辛勞便物有所值瞭。

　　羅誌田謹記
　　2001年4月20日初稿
　　2001年10月20日改定

　　中文版序

　　本書的題目源自一個在清廷記載裏常常齣現的習語。“懷柔遠人”既是一種描述又是一種誡令。作為宇宙與塵世之間的樞紐，皇帝從道義上被賦予瞭統治世界的責任。明智的君主應該對那些處在中心統治區以外的人們顯示憐憫與仁慈，應該軫念那些長途跋涉來到他的宮廷的人們。這些觀念是禮儀的核心，而清廷正是藉禮儀來建立與其他強勢統治者的關係。本書要研究的正是賓禮與帝國覲見，我所討論的禮儀是清廷用以指導對外關係的習語。我關注的焦點是喬治·馬嘎爾尼勛爵(LordGeorgeMacartney)率領的大英帝國使團，它於1793年到達乾隆皇帝的宮廷。
　　關於馬嘎爾尼使團所受之接待，從前的學術界持有三種看法，本書正是對這些看法的迴應。第一種是結構-功能學派的看法，這一學派源於20世紀70年代的人類學。它的批判性的分析促進瞭對古典模式如“中國的世界秩序觀”和“朝貢體係”的再思考。但隨之而來的問題是：如果摒棄“朝貢體係”，那麼，18世紀晚期以來的中西關係又會是怎樣的呢？
　　第二種看法也是由人類學的分析所激發，而與社會學的禮儀觀有關。我確信，正是歐美世俗（非宗教的）學者對禮儀的特彆的看法，纔使中西衝突被構建為一種文化誤解。我考慮的問題包括兩部分：①形成這種闡釋的文化觀是什麼？②倘若拋開文化因素，衝突會是什麼樣的？
　　第三種與我自己的態度有關。我不贊成中國中心主義和以中國為中心的世界秩序這樣的觀念，尤其考慮到清的建立者是滿人而非漢人。由此引嚮第三個問題：如果歐洲與亞洲的接觸，不是被看作生機勃勃的擴張性的西方對停滯的閉關自守的東方，而是被視為兩個擴張性的帝國——滿族多民族帝國和大英多民族帝國的相遇，那麼，自馬嘎爾尼使團之後的清英互動又該是什麼樣呢？這本書和我正在寫的第二本書試圖闡釋這些問題。
　　本次研究中，我分彆考察清與英對遣使事件的敘述，以便強調雙方不同的實際操作模式與觀念框架。在批判性地評介瞭其他有關清代外交關係的觀點之後，第二章將提供一個對清帝國及其統治狀況的全景式的考察，第五章還要談到這個問題，並特彆關注賓禮。第三章討論18世紀大英帝國國內文化背景，展示在知識貴族中普遍流行的“外交、貿易及對中國的瞭解”。第四章重新檢視馬嘎爾尼勛爵對覲見過程前前後後的敘述。第六章和第七章透過清的禮儀和統治權觀念來審視清有關這次覲見的記載。第八章把雙方的敘述列在一起，閤而觀之。第九章，在對這次清英相遇做齣一些總結之後，迴顧中西關係史中對使團的研討。
　　這本書亦是由1986年在芝加哥大學完成的一篇論文擴展而來。在撰寫論文的日子裏，我得到瞭諸多學術上的支持。在芝加哥大學的不同尋常的求學經曆中，這些支持對我而言有特彆重要的意義。從1980年到1985年，說人文社會科學的研究生們互為人師，這是一種近似玩笑和略帶誇張的說法。在校園的咖啡館裏，每天都有非正式的討論會，我總是定期參加。在參加者當中，我印象最深的是羅傑·布拉德肖（RogerBradshaw）、傑夫·馬爾蒂（JeffMarti）、拉斐爾·桑切斯（RafaelSanchez）、弗雷德·邱（FredChiu）和堺直樹（NaokiSakai）、約翰·卡拉吉歐（JohnCalagione）、丹·紐金特（DanNugent）和安娜·阿隆索（AnaAlonso）。他們有時參加討論會有時又去搞實地調查，但他們在場時，總是使我受益匪淺。那時就像現在一樣，還有不少人隻是偶爾露麵。
　　在那些年裏，我亦有幸認識一位朋友和同事，她的工作對我有深遠的影響。安傑拉·齊托（AngelaZito）與我大約從1982年起就開始認真地討論筆記，並驚異地發現，我們不但在社會階層，民族和學術背景方麵極為相似，而且在中國研究領域裏，盡管各自獨立開展研究，卻走瞭一條近似的路綫。更重要的是，安吉拉讓我分享她對如《大清通禮》這樣的禮儀文獻的廣泛瞭解和深入研究，並教會我閱讀這些文獻。對於她非同一般的慷慨，我的感激之情難以用言語錶達。
　　雖然我感到在芝加哥大學期間我們是互為人師，但同時亦有許多教授為我們指點和引導新的饒有趣味的研究領域。進入大學之前，我曾有幸受教於羅伯特·希默爾（RobertHimmer）和孫任以都（E-tuZenSun），他們二位都激發瞭我的求知欲，並為我開列瞭長長的書單。在芝大，邁剋爾·多爾比（MichaelDalby）、愛德華·錢（EdwardChi’en）、蘇姍·曼（SusanMann）給予我支持、鼓勵和嚴肅的討論。羅·因登（RonInden）和巴尼·柯恩（BarneyCohn）總是抽齣時間來閱讀並評論我正在寫的作品，他們還將繼續這樣做。我也非常感謝戴維·羅伊（DavidRoy）、蓋伊·阿利托（GuyAlitto）、哲夫（TetsuoNajita）、哈裏·哈魯圖利安（HarryHarootunian）、讓（Jean）和約翰·卡馬洛夫（JohnComaroff），還有瓦萊裏奧·瓦列裏（ValerioValeri），他們都有助於我增長知識。馬歇爾·薩林斯（MarshallSahlins）對這本書亦頗有興趣，並且提齣許多一針見血和富於啓發的問題。我亦迴憶起與三好將夫（MasaoMiyoshi）的一兩次使我受益匪淺的交談，當我開始思考本書主題時，我讀到瞭他關於日本首次譴使入美的著作《如我所見》（AsWeSawThem）。
　　我要特彆感謝北京中國人民大學曆史係，尤其是葉鳳美教授，他們樂意讓我於1990～1991年以獨立學者的身份在那裏從事研究。也是在他們的幫助下，我得以在北京第一檔案館查閱資料。這所檔案館的工作人員態度友善，業務熟練，於我甚有幫助，尤其是殷書梅（音），她不止一次提供瞭檔案目錄上沒有列入的關於馬嘎爾尼使團的資料。我也感謝北京圖書館珍藏本書庫的工作人員。
　　印度事務部圖書館、大英博物館、維多利亞和阿爾伯特博物館、國傢海洋博物館和劍橋大學圖書館中文收藏部，所有這些地方的工作人員都極為和藹，熟悉業務，對我幫助很多。奧布裏·辛格（AubleySinger）和弗朗西斯·伍德（FrancesWood）慷慨地送我一本詹姆斯·丁威迪（JamesDinwiddy）的論文的復印件。
　　離開芝大後，我結識瞭許多友善的學者，他們給予瞭我建議和支持。其中有格雷格·布盧(GregBlue)、保羅·柯文（PaulCohen）、帕梅拉·剋羅斯利（PamelaCrossley）、阿裏夫·德裏剋（ArifDirlik）、邁剋爾·亨特（MichaelHunt）、萊昂內爾·詹森（LionelJensen）、勞埃德·剋拉默爾（LloyodKramer）、韓書瑞（SusanNaquin）、伊夫林·羅斯基（EvelynRawski）、威廉·羅（WilliamRowe）、納森·斯維恩（NathanSivin）、瑪格麗特·威納（MargaretWiener）和約翰·威爾斯（JohnWillis）。我特彆感謝夏洛特·弗斯（CharlotteFurth），他總是在我最需要的時候給我無私的幫助。
　　陶飛亞和賈環廣（音）在翻譯方麵大有幫助。在論文階段，亞當·劉（AdamLiu）曾在清代資料方麵指點過我。
　　1990～1991年，在北京的中國人民大學時，我結識瞭許多學者，包括斯蒂芬·舒特（StephenShutt）、南希·帕剋（NancyPark）、馬剋·埃利奧特（MarkElliot）、吉姆·米爾沃德（JimMillward）和梅利莎·麥考利（MellisaMacauley），他們對本項研究都有幫助，並使我在北京的日子收獲良多。
　　我也要特彆感謝布魯斯·多爾（BruceDoar）、安·斯圖爾特（AnnStewart）、布雷德·斯特裏剋蘭（BradStrickland）、卡西·盧茨（CathyLutz）、唐納德·洛佩斯（DonaldLopez）、托莫科·馬蘇熱瓦（TomokoMasuzawa）、佩尼·泰勒（PennyTaylor）、蒂姆·佩迪約翰（TimPettyjohn）和唐·諾尼尼（DonNonini），他們在不同階段對本書的不同部分做過評論。在論文階段，芝大人文係提供資助，使我得以在1983年訪問倫敦。本書的寫作得到美國學會理事會（theAmericanCouncilofLearnedSocieties）下屬的中國研究聯閤委員會（theJointCommitteeonChineseStudies）的資助，還得到由蔣經國基金會（ChiangChing-kuoFoundation）提供資金的社會科學研究理事會（theSocialScienceResearchCouncil）的資助。我亦得到中美學術交流委員會（theCommitteeonScholarlyCommunicationwithChina）提供的中國會議旅行奬津貼（ChinaConferenceTravelGrant）。這筆資助使我能夠參加1993年9月舉辦的“中英通使200周年專題討論會”。對於那些寫信給有決定權的委員會，並錶示支持我獲得津貼的人，我深錶感謝。
　　我也感謝蒂莫西·巴雷特（TimothyBarrett）和劉陶陶（音）。1992年他們邀請我去倫敦參加英國的中國研究學會年會，那次會議在東方和非洲研究學院舉行。我有幸結識瞭許多誌同道閤的學者，他們都指點瞭我的著作。他們是彼得·馬歇爾（PeterMarshall）、羅伯特·比剋斯（RobertBickers）、剋雷格·剋拉納斯（CraigClunas）、皮埃爾-亨利·杜蘭德（Pierre-HenriDurand）、羅傑·德婁伯斯（RogerDerrobers）、西爾維·帕凱（SylviePasquet）、維裏提·威爾遜（VerityWilson）、邦尼·麥剋杜格爾（BonnieMcdougoll）、奧布裏·辛格（AubreySinger）、王曾纔（WangZengcai）和張順洪（ZhangShunhong）。
　　本書利用瞭從前的研究成果，對它們或是質疑，或是采用。如果沒有費正清（JohnFairbank）、E.H.普裏查德（Pritchard）、約翰·威爾斯（JohnWills）和J.L.剋萊默-賓（Cranmer-Byng），我的想法將依然不完整，不可能變成書，我力圖趕超他們幾位的卓越的學術成就。
　　塔尼·巴洛（TaniBarlow）和唐納德·洛（DonaldLowe）在知識、實踐、政治、品位諸方麵皆堪稱良伴。
　　本書的某些章節經細微改動後曾以不同形式發錶過。第3章略經改動後以《東方的習俗和思想：首次英使入華的計劃和實施》發錶（《中國社會科學評論》，1994）；第2、7、9、10章則分彆以下述名稱發錶：《喇嘛、皇帝和禮儀：清帝國禮儀的政治含義》（《國際佛教研究協會雜誌》）；《多主製：清廷禮儀與1793年的馬嘎爾尼使團》（《中華帝國末期》）和《中西關係史上的馬嘎爾尼使團》（由R.比剋斯主編的《禮儀與外交：馬嘎爾尼齣使中國》）。所有引文請參見文獻目錄。
　　最後，硃迪思·法誇爾（JudithFarquhar）熱心地不知疲倦地閱讀、評論和指正本書的每一次未定稿。既然“感謝”一詞詞不達意，那麼把這本書獻給她，也許更能錶達我的心意。