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約翰·麥剋裏蘭著

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店鋪：中信齣版社官方旗艦店

齣版社：中信齣版社

ISBN：9787508646114

商品編碼：1234047002

品牌：中信齣版（Citic Press）

開本：16

齣版時間：2014-08-01

用紙：膠版紙

頁數：848

具體描述

編輯推薦

麥剋裏蘭《西方政治思想史》是一部不可多得的政治思想史入門讀物，廣受歐美大學師生和社會大眾讀者歡迎。閱讀這本書，宛如漫步在不同時空層次之中，經曆一次思想的大冒險。每一位希望享受思考樂趣的讀者，都無法拒絕它的流暢文筆和明晰洞見。
本書為你——
◎全麵介紹從古希臘至20世紀晚期的政治思想演變；
◎重點講述1500年之後現代政治思想和實踐的興衰；
◎用鮮活筆觸再現42位重量級思想傢的人生故事；
◎立足經典，以生動敘述帶領讀者直接和思想傢交流；
◎強調鑒古知今，啓發讀者對今天的政治進行深入思考。
打開它，放膽接受一次觀念的洗禮。
你準備好瞭嗎？

內容簡介

麥剋裏蘭《西方政治思想史》：這是長達2000年的政治思想演化史，更是一段人類追求“美好社會生活”的偉大曆程。這是集閤42位思想傢的暢銷通史著作，更是一部培養現代公民政治意識的最佳讀本。著名政治學者麥剋裏蘭，曆時10餘載以“雄壯的頭腦和豐沛的心靈”寫齣的史詩巨作。柴靜、周濂、何帆、馮剋利等盛贊推薦。
政治是眾人之事，是演化中的文明，是人類永不止息的努力。自由、民主、平等、權利、憲製、寬容……並非抽象、空洞、錶麵化的概念，它們不但是思想，而且是人類曆經數韆年運用纔智與勇氣創造的偉大成果。
上起古希臘羅馬時代，中經近代國傢的演變、美國的啓濛運動，再到自由主義的興起及自由主義的各種反動，終於共産主義在全球的式微……麥剋裏蘭觀闊溯源，追尋西方政治思想和實踐的一脈傳統，精呈其發展與成形過程，為我們展現瞭一幅西方政治思想變遷演化的壯闊畫捲。
從蘇格拉底到馬基雅維利，從霍布斯到馬剋思，麥剋裏蘭將42位人類曆史上“最睿智的心靈”置於故事的中心；他帶領我們發現，在曆史的舞颱上，每位政治思想傢的觀念創造背後，那暖暖含光的靈魂血肉，以及智慧熱情；更重要的是，他將這一切“深埋於過去的心靈力量”與現代世界聯係瞭起來，著重探尋這些思想先驅，如何為現代政治思想與實踐奠定堅實的基礎。
豐沛的學識和優雅的文筆，造就瞭這樣一部精巧傑作。閱讀這本書，一定會讓我們獲得政治和道德上的洞察力，使我們能更好地理解今天這個不平靜的時代。
無論你想思考政治還是參與政治，無論你想親近政治還是遠離政治，麥剋裏蘭《西方政治思想史》都能帶給你啓發。
翻看它，一頁一頁讀下去，你會開啓一段精彩紛呈的思想旅程。

作者簡介

約翰?麥剋裏蘭（J. S. McClelland）
著名政治學者，也是一位善於麵嚮公眾言說的教師和作傢，推崇叔本華所說的“像偉人一樣思考，像普通人一樣說話”。
曾任英國諾丁漢大學政治學高級講師、美國印第安納大學及加州大學客座教授，齣版著作包括《法國的右派：從德萬斯特到摩拉斯》與《群眾：從柏拉圖到卡內提》等。
其曆時10年構思撰寫的《西方政治思想史》齣版後，得到學術界與文化界的共同推薦，廣大讀者如獲至寶、交相贊譽，立即登上暢銷書排行榜。

譯者簡介
彭淮棟
翻譯傢，東海大學外文係畢業，颱灣大學外文研究所肄業，曾任聯經齣版公司編輯，現為報紙編譯。譯文以典雅著稱。曾譯《格格不入：薩義德迴憶錄》《俄國思想傢》《現實意識》《美的曆史》《醜的曆史》《無限的清單》等數十部著作。

精彩書評

《西方政治思想史》把政治史的嚇人麵目撕瞭個稀爛，他寫的都是人的心靈史，要寫到這個份上，寫作者要有雄壯的頭腦和豐沛的心靈，好的書是這樣的，像六哥說“大雨滂沱”。
——柴靜（央視著名主持人）

生動活潑的文風、獨具匠心的章法是本書較之同類著作最主要的兩大特點。政治思想史原來可以這樣寫！這個收獲著實意外！
——汪衛華（上海外國語大學法學院副教授）

麥剋裏蘭這本西方政治思想史是專為入門者而寫，鋪陳理念於敘事之中而絕少學究氣，使讀政治思想不再成為負擔，而是一種解脫。尤可稱道者，彭淮棟先生乃颱灣一代翻譯名傢，文筆洗煉而典雅，讀之如飲甘飴。
——馮剋利（著名政治學學者、翻譯傢，山東大學政治與公共管理學院教授）

研究政治思想，可以幫助我們澄清概念，深入瞭解政治現象，並培養客觀容忍的態度。
——硃堅章（著名政治學及法學學者、教育傢，颱灣政治大學政治係教授）

欲徹底瞭解和評估政治上的重要大事的現象，必須基於對政治思想史的正確認識。一本良好的西方政治思想史是國內讀者迫切需要的。
——呂亞力（著名政治學學者，中國文化大學政治係專任教授兼係主任）

麥剋裏蘭《西方政治思想史》在英美齣版界暢銷，想必是因為深入淺齣，雅俗共賞，故為學術界與文化界共同推崇。
本書首要特色在於文字通俗流暢，所有介紹幾乎皆以交談討論方式進行，因此口語化程度高，極易拉近作者與讀者的距離。其次，作者比較著重近代及現代政治思想的發展，在800頁左右的原稿中，15世紀以後的部分占瞭600多頁，約為全書五分之四強。在20世紀行將完全走入曆史之際，此書乃是唯一反映這種時代感的政治思想史通論。最後，本書比前兩部著作幸運的是，它找到一位齣色的翻譯者。彭淮棟先生在翻譯工作上素有盛名，對此書之翻譯顯然投入甚多，故譯文典雅流暢，可讀性強。
——江宜樺（颱灣地區行政院院長、原颱灣大學政治學係教授）

前言
編者的話

第一部  希臘人
第1章  古希臘政治思想
第2章  蘇格拉底與柏拉圖
第3章  城邦的護衛者與正義
第4章  亞裏士多德與政治學

第二部  羅馬人與羅馬天主教徒
第5章  從城邦到國際都市
第6章  基督教世界主義：聖奧古斯丁的《上帝之城》
第7章  基督教世界及其律法：聖托馬斯

第三部  羅馬人與人文主義者：主權再造
第8章  主權再造：帕多瓦的馬西利烏斯
第9章  馬基雅維利：《君主論》與美德共和國

第四部  社會契約理論
第10章  社會契約理論的興起及其可觀的持續力
第11章  社會契約(一)：霍布斯
第12章  社會契約(二)：洛剋
第13章  社會契約(三)：盧梭

第五部  啓濛運動與近代國傢的演變
第14章  近代國傢的近代性
第15章  啓濛運動的政治學
第16章  啓濛運動與依法而治：孟德斯鳩
第17章  美國的啓濛運動：傑斐遜、剋雷夫科爾、漢密爾頓、傑伊、麥迪遜、潘恩
第18章  啓濛運動的局限：柏剋與休謨

第六部  自由主義的興起
第19章  自由主義的興起
第20章  自由主義的成熟：邊沁與穆勒
第21章  自由主義的成熟與式微：斯賓塞、薩姆納、格林

第七部  對自由主義的反動(一)：黑格爾——國傢與辯證法
第22章  黑格爾及馬剋思主義的黑格爾背景

第八部  對自由主義的反動(二)：社會主義
第23章  馬剋思主義及其他社會主義
第24章  社會民主：伯恩斯坦與剋羅斯蘭
第25章  雅各賓主義與馬剋思主義——布爾什維剋的綜閤：列寜、托洛茨基、斯大林

第九部  對自由主義的反動(三)：非理性主義與反理性主義
第26章  民族主義的道德排他性：赫爾德
第27章  精英主義對民主的批判：帕纍托與米歇爾斯
第28章  自由主義的特殊敵人：群眾與群眾理論傢
第29章  領袖及其群眾：弗洛伊德的《群體心理學與自我之分析》
第30章  法西斯主義：非馬剋思主義式革命
第31章  保守主義：莫拉斯與奧剋肖特
第32章  捲末論思想及論述之窟

精彩書摘

第2章蘇格拉底與柏拉圖

柏拉圖
柏拉圖公元前427年齣生於雅典。當時雅典已與斯巴達戰爭3年，史稱伯羅奔尼撒戰爭(公元前430～公元前404)。前一年，雅典民主的偉大貴族領袖伯裏剋利去世。柏拉圖成長的年代，因此是一段引人興趣的時期。他成年之時，戰爭正在結束，雅典下場慘重，外則遭受斯巴達在雅典衛城駐軍之辱，內則經曆寡頭統治與民主勢力鬥爭之患。柏拉圖傢族與寡頭及民主兩方都有關係，又齣身良好，考慮走上政途十分自然。一個處於戰爭中的城市的政治，無疑是他青年時代談話的主題。由當代人的證言可以得知，戰爭期間，雅典民主的性質發生變化。伯裏剋利率領雅典及其盟友投入戰爭，因為他認為雅典彆無選擇，加上他控製議會，有辦法將雅典的戰略與花費限製在可以負擔的範圍內。
伯裏剋利去世後，雅典議會偏聽不肖煽動傢，這些煽動傢也隻揀議會愛聽的話說。雅典對待盟友的政策漸失審慎，開始視盟友為雅典帝國的屬地，戰略上則更失斟酌，導緻徵塞拉庫斯之戰大敗。富人自認在一場舉措拙劣的民主戰爭中被剝削，民主派則懷疑寡頭統治勢力可能自甘走嚮失敗主義，因為雅典如果戰勝貴族主治的斯巴達，將是雅典民主及其領袖的勝利。
伯羅奔尼撒戰爭最後數年，雅典內部黨派紛爭愈演愈烈，寡頭統治與民主相尋交替。隻要雅典陸軍主力是良傢子弟組成的甲兵(hoplite)，而同樣重要的海軍卻倚重窮人擔任槳手，這問題就無從解決。雅典戰敗，一個30人的寡頭統治集團在斯巴達支撐下掌權。“三十僭主”對其民主派政敵甚多惡行，但掌權未久，復歸民主。公元前399年，民主的雅典以不敬神與腐化青年的罪名，將柏拉圖的恩師蘇格拉底處死，無視德爾菲神論宣布蘇格拉底是希臘最有智慧的人。
青年時代與成年初期的雅典政治經驗，似乎令柏拉圖甚為不快。他在自傳式的《第七書簡》(可能有僞)中說：“事實上，我被逼得相信，社會或個人找到正義的惟一希望在真正的哲學，以及，除非真正的哲學傢掌握政治權力，或政客拜奇跡之賜變成真正的哲學傢，否則人類永無寜日。”蘇格拉底死後，柏拉圖遊曆各地，足跡遠涉(謠傳他在埃及試過橄欖油生意)，曾想使一個塞拉庫斯暴君變成哲王，未能成功，最後，公元前396年在雅典創設“學園”，在此任教以終，公元前347年辭世。
《理想國》之外，柏拉圖另外寫有兩本政治著作，《政治傢》(The Statesman)與《法律篇》(The Laws，後世認為《法律篇》談的是柏拉圖心目中次於《理想國》的最好國傢，並且是混閤製政府的首見詮釋)。著名的《會飲篇》(The Symposium)稱美同性戀，過去曾惹議論。

柏拉圖在《理想國》中說，他那時代裏，還有人認為應該以取自荷馬史詩的箴規懿訓為所有生活層麵的圭臬。由此話可知，柏拉圖時代也有不作此想的人。荷馬的世界觀依舊有些人奉行，但其他人已經不相信瞭。人沒有價值係統就無法生活，可見柏拉圖時代有各種價值體係在爭取思考者青睞。由於可選的價值體係紛繁多元，智者派因此自認言之成理，說這世界上真正算數的東西隻有“力”，價值體係不過是些積久成是的陳俗舊論。一般人對這點當然可能難以全以為然，蕓蕓眾生嚮來依照他們習之有素的價值過日子。隻是他們也可能耳聞一些話頭而有點局促，這些話頭說，他們一直當成價值的那些觀念在比較先進的圈子裏已無甚輕重。
價值的多元現象，自始即令柏拉圖棘手。為數甚多的價值體係在此，這些體係顯然不可能個個當理，因此其中大多數必須用道德存疑的精神加以消解，看看何者去，何者存，然而懷疑精神要建構柏拉圖心目中堪為道德與政治解毒劑的那種絕對價值體係。柏拉圖的解決辦法，是為蘇格拉底發明雙重麵貌，一麵是抱持懷疑精神的蘇格拉底，一麵是柏拉圖主義的蘇格拉底。曆史上，蘇格拉底無疑實有其人，但他並無任何著述，關於他的見解，我們所知來自二手資料，大緻上是來自景仰他的朋友，其中以柏拉圖最為主要。柏拉圖為什麼藉蘇格拉底之口，寫齣他的哲學?蘇格拉底，“非常人也”，能引得朋友抵死效忠，也能惹敵人恨他入骨。據其朋友所述，蘇格拉底其人有智慧、富勇氣、行剋己、尚正義，是當代第一等人，也是當時不義逐漸得勢的社會中最無可能無恙活命的人。智慧、勇氣、節製、正義俱全，如此描寫蘇格拉底，或許有失造作，但也許他真的具備這些美質。無可爭議的一點是，蘇格拉底非常特彆，幾近舞颱人物。他是你一見終身難忘的那種人。蘇格拉底自為生計，教人而不收分文，但似乎令柏拉圖與亞西比德(Alcibiades)等名門子弟如沐春風，仰之彌高。蘇格拉底遊於哲學，一洗前人，境界全新，遂令後世以“前蘇格拉底”概稱在他之前的哲學傢。
“前蘇格拉底”哲學傢留下來的知識攤子，堪稱“一團亂”。原本確定無疑的荷馬世界的自然階層，被從四麵八方挖牆腳，由於這三個彼此環環相扣的階層不是全立，就是全倒，隻要從一個方位鍥而不捨而攻擊得手，三個層係即無一能有得全之理。神、人、自然三個層係像紙牌搭成的城堡，空有美觀，實如纍卵：隻要抽掉一張牌，三者全告土崩瓦解。動手抽掉第一張牌的，是在原子論方麵做瞭精彩設想的德謨剋裏特(Democritus)。基本上，德謨剋裏特的原子說法十分簡單，可是後果影響廣遠。德謨剋裏特說，自然整個可用一些非常細小的微粒的運行來解釋，這些微粒的動態，原則上是可以預測的，隻是人類事實上沒有能力去預測。一切都是這東西構成的，所有事情都不過是這東西來來去去的結果。此說對荷馬式自然觀的衝擊，一思即知。如果一切都是同樣的東西做的，自然之中何來彼此嚴格有彆的階層?有些事情比彆的事情大，海上暴風雨比茶杯風波大，但這是事物自然之理；依照一套規模由大而小，無限漸進的尺度來看事物，比將自然劃分為上下截然有彆的等級，閤理多瞭。另外，一國之君，與他最卑微的臣子、他的奴隸，甚至他養的動物，都是同樣材料做的，對國君也很難說是好消息。關乎國君與貴族的事件，如果在“質”上無異於關乎普通人的事件，那麼，在這個世界上引進一個屬於神的特殊等級，說這個等級非常重要，足以解釋偉人的偉行，就沒有必要瞭。一切之間隻有規模之異，沒有本質之彆。
德謨剋裏特假定的世界是一個變動不居的世界，赫拉剋利特(Heraclitus)為這麼一個永遠在變的世界加上他十分著名的形容，說世界即流變。德謨剋裏特與赫拉剋利特構想的這麼一個世界，除瞭說它就是如此，很難加上有什麼積極價值。知識如果要真，就必須永遠是真的，所以後來巴門尼德(Parmenides)說，在這世界上也許根本不值得費心去尋找知識，因為今天為真之理，明天就不真瞭。對相信巴門尼德說法的人，此說惟一誠實的結論是，尋找知識這件事差不多應該一開始就結束。這，就是蘇格拉底生死其中的思想世界，也就是柏拉圖所說，一切教條——道德、政治、宗教上的教條——都已說完它能說的話的世界。當然，還有相當多教條留下來，因為教條並不是已被證明是無根之言，當天就死亡(正如所有以牛頓物理學為基礎建造的機器，並沒有在愛因斯坦發現相對論原理那天就停止運轉)。柏拉圖目標明顯，因為他相信仍然可能找到真知識。他首先麵對的要務，是經過巴門尼德之後，仍有諸多無根之言以知識之名行世，他得為人類心智清除這些蕪雜糾纏。依柏拉圖的記述，在揭示一般所謂的知識並不是那麼迴事方麵，蘇格拉底本事世無其匹。世傳最討喜的蘇格拉底形象，是他在雅典廣場上攔人，攔下來的可能是一個齣名的辯士、政客，或齣名的大言欺人之徒，他請教他們認為人生應該如何，連串問題令他們無法招架，他們被逼入死角，承認自己看法荒謬。令人羞怒交加，以及後來可能導緻他被審判並處死的一點，是蘇格拉底永遠自稱無知。我們隻能猜想史實中的蘇格拉底真的言必稱“請有以教我”，不過，如果“牛虻”蘇格拉底是柏拉圖杜撰的形象，我們也很容易明白這杜撰何以必要。一切過時的學說教條必須清除，真正的哲學工作纔能開始，蘇格拉底代錶瞭披荊斬棘清除這些教條學說的無上利器。
蘇格拉底的生計是石匠。據傳他說過，在雅典，惟一可以說知道什麼的人是工匠。依蘇格拉底的想法，知道什麼與會一種技術，有其可以彼此類推之處，但兩者之間永遠不隻是類同而已。工匠之知，與教條相反；一種匠藝並不是一套有待付諸運作的原則；工匠不是這樣做事的，學習一門匠藝也不是先學一套原則，然後付諸操作。此外，一門工藝的原理能不能外推而及於其他藝門，也難說得很。你看到工匠工作，問他在做什麼，大多數工匠除瞭迴答“笨蛋也看得見我在做木工”，可能說不齣什麼名堂來。從事一門技術的人，提一套學習這門技術的訓練方案，比描述這場訓練的終端成果，要在行得多。工藝與實做是分不開的，徒弟必須觀看師傅做事，纔談得上開始學習，這場訓練的整個目的則是産生一個師傅。這並不是說所有的訓練都是在職訓練。例如，一定分量的“理論”工作在數學上可能有用，鍛煉身體可能也有助培養有益的身體屬性，例如強健與靈敏，但這些也必須嚮老師學。師傅是精於此道的人，他所以精於此道，也有他自己邊做邊精的方式，蓋為師為傅，非此道中人莫辦。技術是會生銹的，無論做什麼事，勝任意指持續勝任，熟未必生巧，但不熟每每導緻退化。
蘇格拉底可能認為善是一種技術，也就是善於行善。在古希臘，善每每帶有主動性質。善不像天真那樣是一種消極狀態，也不隻是用心良好而已。善錶示行善；被以為善，錶示行善而人見。見其行，知其人。問題是如何訓練一個人去行善。如果善是一種技術，即善於行善，則道德訓練不能隻是開列一張某事可做，某事宜避，諸如說實話、幫助朋友、傷害敵人、有債要還、節用祖産、避免放縱等等的明細清單而已。這些很可能是好人會做的事，而且這張單子可以無窮添加，但單子裏沒有一項能保證人“事實上”會為所當為，避所當避。對這些事知所趨避，需要練習，熟練到成為第二天性。拿著單子再辛勤苦讀，也産生不瞭這樣的人。況且，就如所有規則單子，永遠會有例外，因為在某些情況裏，單子所列規則會彼此衝突。柏拉圖在《理想國》第一章就討論瞭這種衝突的一個例子。蘇格拉底拜訪的老人傢刻法洛斯(Cephalus)說，正義的兩條規則是幫助朋友，與欠人必還。蘇格拉底指齣，你嚮朋友藉一把刀，後來這朋友發瘋瞭，這時你還他刀子，不可能稱得上正義。這是欠人則還，卻很難說是幫助朋友。刻法洛斯得此言，坦承被難倒瞭。他可以修飾說，正義是幫助朋友與欠人則還，但此處例外。柏拉圖讓他提早離開，沒有讓他作此修飾。理由很簡單。例外的名單一定很長很長。這麼一張單子，不但必須備載一個正義的人會實行的所有事情，還得將所有例外情況一一納入。例外的單子幾乎確定會長過規則的單子，因為例外必定隨情況而定，而從原則上說，規則之間發生衝突的可能情況數目不會有限。即使規則與例外的單子能開個窮盡無遺，單子裏也沒有什麼能擔保某人會嚴格依照這張單子過日子。
職是之故，從另一方嚮來處理這個問題，要高明得多。何不設計一套訓練方案來産生正義的人?要設計這麼一套方案的話，正義是一種技術的想法大有用處。如果有一個人，他是正義的，那麼，他就是傳授正義的師傅，其餘的人自然就是徒弟瞭。徒弟們經曆與他一樣的訓練方案，並且留心學習他的身教，將會成為正義的人。這位師傅如果沒有能力為這些生手描述這場訓練的終端産品，隻懂得說“你們有一天就會人像我的人，做我做的事”，沒有關係。柏拉圖心中的蘇格拉底可能如此說話，而蘇格拉底自稱他什麼知識都沒有的時候，意思可能也是說他開不齣一套正義規則來。他對自稱知道正義是什麼的人窮詰不放，用意則可能是要證明正義不可能是一套行為規則，你隻要熟背這些規則，自然就成為正義的人。蘇格拉底似乎具備使他行閤正義的性情，柏拉圖則認為最能使人成為正義人之道，是設計辦法在其內心裏培養蘇格拉底式性情。這當然隻是猜測，因為關於蘇格拉底的青少年歲月，我們一無所知，關於蘇格拉底如何成為正義的人，我們知道的當然也不夠。
柏拉圖知道還有一道窒礙有待剋服。沒有哪張教人正義行為的規則單子能使人必然奉行那些規則(我何必照著做?)，同理，我也沒有非常強大的理由使我希望非變成與蘇格拉底一樣不可。我可以想要變成像蘇格拉底，也可以不想要。柏拉圖必須找到一個容易理解的，使人想成為像蘇格拉底一樣的動機。訓練，意思是犧牲現下的意嚮去追求未來的好處，這犧牲有何值得的代價?柏拉圖必須在當時的觀念市場裏與人競爭，而當時市場的領袖是智者派，智者派自稱能使上門者得意於公共生活，以此吸收信徒。柏拉圖從不否認智者派能兌現他們招生說明書上的承諾，而且，身為希臘人，他深知沒有誰做事是不求迴報的，於是他著手彰明正義的人永遠比不正義的人幸福快樂。柏拉圖說，腐敗社會裏大多數名成利就的人不可能都是幸福快樂的，此理不言而喻。在必須自己闖蕩齣頭的人，此理尤其明顯。這類人正是智者派吸收最力的對象。柏拉圖開門見山，直揭他認為什麼是正義的人的幸福：他說的幸福，就是你我人人所說的幸福。腐敗社會裏走運風發或名成業就的人可能要什麼有什麼，當代人可能羨慕他是最幸福的人，然而他並不幸福。同理，正義的人置身不正義的社會，乍看可能是最慘苦的人，處處行善，卻時時遭讒受謗，或等而下之，但他其實是幸福的，即使他被迫害緻死。幸福，是求正義的動機：這幸福是今生今世的幸福，而不是來生來世的某種福佑，也不是其他無中生有的某種快樂。
如此說法，稍嫌麯高和寡。柏拉圖必須使人相信正義真的是他說的那樣，然後他必須顯示我們有很好的理由應該要正義。正義顯然是一種異乎尋常的美德，雖然與智慧、勇氣及自製同列美德之目，與這些美德卻有種類之彆。正義有彆於其餘美德之處在於，其餘這些美德，即使彆人不做，也是值得實踐的。彆人愚蠢而我明智，彆人怯懦我勇敢(不是徒勇無謀)，彆人放蕩我節製，都對我有利。最下而言，這些美德不會使我脆弱，還可能使我保護自己而免受他人之害，最上而言，依照盲人國中，獨眼稱王的原理，這些美德甚至可能扶襯我位登顯要。正義則沒法給人這樣的指望。惡人群中，好人本已難過，成為僅餘的一個正義之人，其糟當然更無以復加。由此道理，或者可以推齣一個結論：智慧、勇氣及節製顯然是帶有政治性的美德，正義則非。這些美德與人際的權利關係帶有直接、積極的關鍵，正義則很難拿來美言為人生應循的大道或生活幸福的保證。然而在《理想國》裏，柏拉圖持論與此相反。依他的論點，正義是政治美德，其他美德不是。其餘美德當然值得擁有，柏拉圖接下去也說明正義的人其實將會兼具這些美德，但他要我們相信，正義是位居核心的美德，在政治上有其餘美德所沒有的用處。
正義必然是一種政治美德，因為正義必須廣泛實踐，正義的人方有存身之地。基於本身利害，正義的人必須廣布正義，以他們自己的形象塑造彆人。明智的人會希望彆人也明智，但一個聰明卻自私的人很可能希望聰明限於他自己與少數朋友，以獨享其利。一個正義的人置身不義的社會，永遠險象環生，除非他能說服彆人與他同行正義，但是，問到是不是所有的人都有能力於正義，難題立刻齣現。假如答案是一切人都有能力於正義，則接下來必須再迴答這個問題：如此的話，正義的人事實上何以如此之少?如果正義人人皆能，正義何以如此罕見?明智、勇氣及節製縱非舉目即見，也堪稱相當普遍，正義何以獨獨不然?(許多人“認為”自己知道什麼是正義，也自稱信奉正義，或者見人正義則作景仰之態，但這些都不算。)正義罕見，部分無疑是由於正義的立場通常不閤時宜，但也可能是因為正義本身實踐起來比其餘任何美德都要睏難(在柏拉圖說正義兼含其餘所有美德之後，要將正義身體力行，更難上加難)。正義是一切美德中最難的，因為正義必須由整個人來實踐。依柏拉圖之見，正義就是完整的人。
較下一乘之德，例如勇氣，本身可佩，但不會牽動你整個人。柏拉圖將人格三分為智、情、欲，三者各有與之對應的美德。勇氣屬情，對象是軍事榮譽；屬情之德，一般以與聲名有關之事為目標。追求名譽是可佩的，因為你必須犧牲興趣；心存榮譽的人作戰不會臨陣脫逃，並且為瞭保持軍事生活所要求的強健體魄，情願斷絕嗜好放縱。這是為瞭更高等的善，而控製卑下的欲好。柏拉圖認為勇氣是一種境界有限的美德，因為追求榮譽者對他自身這項美德的瞭解是有限度的。勇氣之人往往並不十分清楚自己為什麼追名逐譽，證據是他與彆人競爭榮譽，主要是由於在乎彆人的意見而不敢逾分，這導緻某種程度的道德空虛，這勇氣之人離開同儕指點品論的目光時，尤其如此。他可能暗地裏自我放縱一下，可能妒忌彆人的名氣，隻是將這妒忌之情藏在心裏。他可能愛慕一般人喜歡的東西，例如財富，但也掩飾這愛慕之心，因為軍人節操按理隻愛榮譽。追求榮譽的人有這些心事隱衷，結果是他內在從來沒有真正心安理得。他的人生永遠有個令他不解的大惑，而他不希望太精細去檢視這睏惑。職是之故，追求榮譽的人看起來未免缺乏自省能力，他喜歡投身戰場，原因也在這裏；戰場上，責任的呼喚很單純：與敵人作戰，他心安理得。
也有一種次要之德與欲相連。柏拉圖所謂的欲，指對本身既非真理也不是善的事物的欲求。這定義是消極的，但作此定義並非為瞭省事。除瞭提示最明顯的飲、食、性等項，柏拉圖刻意不一一列舉，因為他認為欲望會繁殖，繁殖愈多，就愈難滿足，而且愈來愈惡劣。一好生二嗜，二嗜生三惡，受欲望支配的人有一天於是仿佛陷入圍城，各種欲望從四麵八方對他群囂而攻，爭著要他滿足。他無法全部讓它們滿足，可能該先滿足哪個也不曉得。(解睏的惟一法子是變成暴君，國中資源為我所用，可以盡舉以滿足一己欲望。)一個人如果隻能過著惟欲是從的日子，他最好的辦法是委屈所有嗜欲，遷就單單一種嗜欲，例如愛錢。愛錢守財若是一德，則大概可以說是人的嗜欲所能産生的最好結果。守財奴為瞭能充分放縱他對金錢的愛，放棄一切其他放縱。他不在乎誰知道他死守錢財；更有甚者，他可能為瞭某些人曉得他是這種人而得意。他也不同於重榮譽的人，因為他不需要彆人美言好感，而且很可能關起門來獨自欣賞他囤積的金銀，以此終老。他從來不會動念自問何以一心隻想要更多錢；他就是要，奇怪彆人怎麼不同此心。
在柏拉圖的意義裏，理智與比較次要的勇氣及自製等美德並無牽涉。這並不是說，不需要有某種知識，也能實踐這些次要美德。有勇氣的人必定善於當軍人，要善於當軍人，則需要技術上的訓練，並有戰爭時遭遇危險方麵的知識。同理，專於賺錢積財者必定相當知道一些事情，否則真正賺瞭錢的人，與有心賺錢而無力成功的人之間，就無從分辨瞭。依照柏拉圖的看法，理性追求真理之知。理性一詞，柏拉圖有時意指我們所說的推理、判斷力或沉思而言，但理性必須視為一元的，因為它追求單單一個目標。當然，我們所稱的知識並非盡屬柏拉圖特有所指的真知，有真知者也不是無所不知。日常之知，是知之粗者，例如工匠之知，柏拉圖並不像鄙薄營財牟利那般不屑日常所知，但這也不是理性尋求的真知。日常之知非可輕賤，但是很容易妨礙真知，甚至可能被誤以為真知。比較陰險的是智者派叫賣的以僞亂真貨色。心智如果開始就淘掉這各色各樣之知，尋求真知就容易得多。錯誤之知，有的錯在不知正義為何物，如斯巴達以勇為至善，迦太基以財富為至善。真知則有一個層次，是認清其他正義看法的局限。這些看法說美德的實踐帶來幸福，然而勇氣與自製帶來的幸福往往是不安全的。勇敢的人不免於自疑，守財之徒惟知錢財多多益善。隻有理性一麵透過它與其餘能力的關係，一麵追求惟它可緻的真知，而成全其他美德的幸福。理性為其他官能帶來它們本身無法具備的一種自製。層次較低的官能所發揮的自製雖然有用，卻隻能告訴一個人如何自製，而無法告訴他為什麼必須自製。隻有理性能告訴我們，為什麼對其他官能加以控製是好的。因此，理性的首務是自知之明，也就是使心靈獲得確當秩序的安頓。
理性與其他官能一樣，是主動的，它理齣靈魂應有的秩序，並且保證這秩序得以維持。理性所具的知識，是它統治自我其餘部分的資格所在，這知識，連同因這知識而有理的統治，構成王者之學。個體內在如此，人際之間的關係正復同然。自身如此確當自製剋己的人，理當指揮不能像他這樣的人。對與他一樣的人，他的關係是友好而閤作的，對不像他這樣的人，他對他們的關係將是統治與被統治的關係。據柏拉圖之見，性格不穩與政治不穩有非常密切的關聯。不穩的性格，其內在並非由天然應該主治的那個部分主持局麵，不穩的國傢，則是天生不能控製自己的人操持著公共事務。在個人與國傢，這內在的不穩遲早都將導緻不幸福。上策是一切自始就安排妥當。《理想國》的旨趣，大緻上就是要彰明正義的人可以如何産生，以及一個城邦如果由他們統治，如何好處多多。
……

前言/序言

繁體版導讀：鑒古足以知今

江宜樺（颱灣地區行政院院長、颱灣大學政治學係教授）

“西方政治思想史”通常被列為政治係學生的必修課程之一，大概因為政治學者認為規範性的知識有其不可取代的重要性。但是教授這門學問的人仍然經常麵對質疑，不僅被要求清楚界定政治思想的意義，也要答復為什麼我們研究政治思想，以及如何學習政治思想。現成而通俗的答案當然是有的，然而對好學深思的人來講，既有的迴答永遠顯得陳腔濫調，隻會留下更多的疑惑與不滿。這真是個“不幸中有大幸”的現象。“不幸”的是學習政治思想的人竟然連這門學科的定位、範圍與實踐性都眾說紛紜，找不到起碼的共識。“幸”的是規範性的知識果然沒有普遍有效的標準答案，在現在與未來都還能繼續挑戰人們的好奇心、想像力，以及建構學說、相互辯駁的能力。
界定政治思想的現成答案之一，是已故芝加哥大學教授裏奧?施特勞斯(Leo Strauss)所提齣的著名定義。他在《何謂政治哲學?》一文中，告訴大傢“政治哲學是一種想要真正瞭解政治事務的本質，以及正確的或良善的政治秩序之企圖”。在施特勞斯的想法裏，西方政治思想傳統的特色就是蘇格拉底(Socrates)、柏拉圖(Plato)、亞裏士多德(Aristotle)等希臘先哲所彰顯的探索精神。他們不以世俗社會的種種意見為滿足，一心想要探究政治事務的本質，以形成真正的政治知識，用來衡量、批判現存政治體製與理想政治秩序的差距。正因為施特勞斯(以及他的弟子們)視古典政治思想為政治哲學的典範，所以他們對近代以後的政治思想頗多微詞，認為現代哲學傢或者麯解瞭政治的本質，或者放棄瞭追求良善政治秩序的天職。即使自由民主體製算是近代政治思想的一項成就，但自由社會隱含著價值虛無主義的危機，依然有待古典哲學的德性之教加以拯救。
然而以政治哲學為追求良善政治秩序之觀點，卻遭逢另一些政治哲學傢的質疑與抗議。漢娜?阿倫特(Hannah Arendt)也是20世紀最具創意的政治思想傢之一，她雖然與施特勞斯一樣深受德國哲學傳統影響，仰慕古典哲學的深邃與精彩，並因納粹之過而避居美國，但是她卻不認為政治世界有一個柏拉圖式的、理想政治秩序的觀念。在《哲學與政治》一文中，她說：“人類的多元性成就瞭所有人間事務的宏偉與悲愴，政治哲學傢應以此多元現象為其驚嘆思索之課題。”阿倫特顯然不認為“追求惟一的最佳秩序”是政治哲學傢的天職，反而觀察、反省人類曆史層齣不窮的新奇景象纔是哲學活動曆久不衰的動力。阿倫特相信人類生生不息，每一代人都有可能創造前人意料之外的曆史局麵。政治思想傢的角色因此比較像是一個娓娓述說精彩故事的人(a story-telling person)，而不是擘畫藍圖、帶領眾人興建大廈的工匠。政治哲學傢固然免不瞭批判工作，但永遠不能忘記人類秉性多元，其政治行動的可貴正在其能成就大善與大惡之創造性。
我們姑以施特勞斯與阿倫特的名言為例，便可窺知“政治思想”的定義言人人殊，難以單一答案。在此情況下，若進一步詢問研究政治思想何益，則迴復自是林林總總，各有其理據。譬如，有人以政治思想史為政治學之理論史，指齣過去兩韆多年來西方人的政治思考結晶盡皆包容在此一課程，因此除非我們不想瞭解前人如何理解政治並規範公共生活，否則應當仔細研讀西方政治思想史。而純就其作為一種“曆史”取嚮的學術領域言，政治思想史也像其他種種曆史(如社會經濟史、製度史、文學史、音樂史、美術史等等)一樣，足以發揮“鑒古知今”之普遍作用。另外，也有人固然同意西方政治思想史為一“曆史”取嚮的學問，卻不苟同研讀曆史的目的在於“鑒古知今”。他們主張每一曆史階段都有永不重復的特色，因此研讀思想史僅僅為瞭盡其所能重返過去，深入瞭解並欣賞每一思想人物或時代潮流的關切所在。探求知識的趣味因此構成學術工作的主要意義，尋找人類興衰的教訓反而成瞭浮誇不實的理由。
但是相對於此，也有人不太重視西方政治思想在“曆史”意義上的約束。他們研讀政治哲學，純然齣於擷取靈感，建構規範理論之目的。思想史的背景脈絡問題，時代連續性問題或曆史有無重復現象問題，都不是他們閱讀古人時必須再三參詳的問題。他們為自己的現實挑戰所睏，雖知古人著作並非為今人問題而發，卻汲汲以過往哲思為無窮寶藏，希冀從中挖掘吉光片羽，以指引人類繼續往前行進的方嚮。此所以當前有人麵對墮胎問題、環境汙染問題、國族認同問題，或基因工程的倫理問題時，依然迴頭搜尋古人智慧，既不在意時代錯置的譏評，也不擔心古人對此問題可能無言以對。對於他們，政治思想史的學術旨趣仿佛在於找尋一個安身立命的終極規範，此規範未必普遍永恒，卻有助於行動者自我清明。誠如韋伯(Max Weber)在《學術作為一種誌業》演講中所說的：“一旦你們認定瞭這個實踐立場，你們就是取這個神來服侍，同時也得罪瞭其他的神。因為隻要你們忠於自己，你們必然地要得齣這樣一個在主觀上有意義的終極結論。……這也是作為專門學問的哲學、以及其他學科中在本質上涉及原則的哲學討論，所試圖達成的。”韋伯在此處所流露齣來的決斷論色彩，正是許多政治哲學研究者的自我寫照。
如果“為何研究政治思想?”這個問題隻能留待每個人自己去迴答，那麼對於“如何研究政治思想?”我們又有什麼資格妄加議論、提供通則呢?事實上，西方政治思想學界在近二三十年來存在所謂“文本”(text)與“脈絡”(context)之爭。文本派認為政治思想之研究首重被研究者的著述典籍，如果我們花工夫讀通個彆思想傢的主要作品，則作者的原旨、意圖與限製自然曆曆在目。相反的，脈絡派認為時代脈絡纔是理解一個思想人物及其關懷的主要依據，惟有透過當時存在的大量曆史文書、私人通信、生活紀錄等等，我們纔能認知影響一個人物或思潮的真正因素，並由曆史之中掌握其意義。此等爭議之得失並非本文所能裁斷，而閱讀本書之讀者大概也對此辯論無多大興趣。大傢所關切的，可能是如何著手瞭解西方政治思想，而不至於走太多冤枉路。
在西方國傢，政治思想史的教學常以閱讀原典為基本要求。原典(classics)是指曆史上比較重要、比較精彩的思想傢原著，如柏拉圖的《理想國》(The Republic)、馬基雅維裏(Machiavelli)的《君主論》(The Prince)、盧梭(Rousseau)的《社會契約論》(The Social Contract)，或黑格爾(Hegel)的《法哲學原理》(Philosophy of Right)等等。這些作品曆經時間考驗，對後世影響深遠，故窟有“自成一格”(a class by itself)的重要性。閱讀原典使一個人直接麵對過去的大思想傢，分享其寫作的焦慮與突破，確實是培養見識、提升視野的不二法門。不過，閱讀原典需要時間與耐性，碰到晦澀難解的段落甚至有待師友相互討論啓發，纔能獲得真正的助益。因此除瞭親炙原典之外，還必須找尋其他探索政治思想的途徑。
對於非西方的讀者來講，閱讀原典還有一些西方讀者所沒有的障礙。首先，許多重要的原典並沒有適當的中譯本。讀者若是直接閱讀原文(或英文本)，常感語言隔閡生疏；若是閱讀坊間已有的中譯本，則常發覺譯文水平不一，其錯誤百齣者使人如墜雲裏霧中，而其文筆生澀者又令人覺得味同嚼蠟。其次，閱讀原典預設一個文化脈絡，西方學子自幼在此脈絡中成長，多少理解書中所涉及的人物、事件與行為規範(如基督教教義、美國獨立戰爭的過程等)。非西方學子由於缺乏此一共通文化背景，除非在閱讀一部原典的同時也廣泛而勤奮地吸收西方各處文化，否則不容易掌握異文化的可貴資源。凡此種種原因，皆迫使我們除瞭直攻原典之外，最好還要藉助一些通論性、介紹性的書籍，以減輕閱讀原典的壓力。
事實上，即使在西方國傢，嚮來也有通論性政治思想教材的撰寫。譬如塞賓(George H.Sabine)的《西方政治思想史》(A History of Political Theory)，自1937年齣版以後，就廣為大專院校師生所采用，其權威性甚至連政治係以外的人文社會學者也樂於引述。繼塞賓之後，施特勞斯及其芝大同仁剋拉普西(Joseph Cropsey)也編輯瞭一本質量俱佳的《西方政治思想史》(History of Political Philosophy)，至今已修訂發行過四版之多。塞賓的著作大體上齣自一人之筆，其優點是深入淺齣、一氣嗬成，缺點則是文獻較為老舊。施特勞斯的編輯本收錄三四十篇名傢之作，其優點是每位思想傢都由專門研究者介紹，內容廣博精確；但眾專傢對彆人的研究對象往往意見有彆，故體係性與一貫性自然稍遜於獨力撰述者。
相較於上述兩種著名的通行本，本書首要特色在於文字通俗流暢，所有介紹幾乎皆以交談討論方式進行，因此口語化程度高，極易拉近作者與讀者的距離。其次，作者比較著重近代及現代政治思想的發展，在800頁左右的原稿中，15世紀以後的部分占瞭600多頁，約為全書五分之四強。由於篇幅充裕，因此作者可以從容描繪現代政治思想的流派，不僅包括瞭帕纍托(Pareto)與弗洛伊德(Freud)，甚至還涵蓋到莫拉斯(Maurras)與奧剋肖特(Oakeshott)。在20世紀行將完全走入曆史之際，此書乃是惟一反映這種時代感的政治思想史通論。最後，本書比前兩部著作幸運的是，它找到一位齣色的翻譯者。彭淮棟先生在翻譯工作上素有盛名，對此書之翻譯顯然投入甚多，故譯文典雅流暢，可讀性強。不過原文比較口語化，譯文比較文雅，少瞭臨場對話的感覺，多瞭洗練的陳述味道。
本書在英美齣版界暢銷，想必是因為深入淺齣，雅俗共賞，故為學術界與文化界共同推崇。颱灣讀者有幸，能在原書齣版之後不久，即有此譯本可讀。如果本書能引起讀者進一步索閱原典之興趣，則其貢獻之大，又豈是筆者簡短導論所能形容。

前言

約翰?麥剋裏蘭

這是一本傳統的政治思想史。書中為讀者解述許多偉大的典籍。所以選擇這些典籍，有的是因為它們本身有偉大之處，有的是因為它們對世界或其他典籍造成影響。我沒有采取什麼情節故事的主綫。我試過，結果隻做成一條斷續浮現的主綫。這部政治思想史可以說是從底下寫起，注意統治者，也兼重被治者。我嚮來認為，曆來論者對人民——有時稱為暴民——所下的功夫一直不夠。政治的素材是人，一位思想傢對這素材的觀點一定會影響他對政治可能及應有境界的想法。不過，我發現這樣的寫法很不容易維持，因為思想傢關於政治共同體素材的看法往往深藏在他們的著作文字之中，這些文字篇章必須擺到刑架上拷問，纔吐露實情。而人人都知道，拷問逼供得到的案情挺不可靠。
我講授政治理論多年，這本書是個成果，但我仍有許多疑問。金恩(Richard KIng)、卡瓦納(Dennis Kavanagh)、與裏根(David Regan)讀過這些文字，給瞭我很好的建議。馬可斯(Robert Markus)慷慨的化身，摩裏斯(Peter Morris)的機智與智慧則一直令我驚喜。艾普莉?吉本(April Gibbon)處理打字稿，錶現她一貫的慧思與耐心。我還要嚮我先前的兩個學生錶示謝意。史代普托(Lee Stptoe)在一次研討會上的一個概念，使我懷疑社會主義的目的能以地道的社會主義手段達成，伊麗莎白?華特斯(Elizabeth Walters)則讓我明白，關於柏拉圖《理想國》裏的衛士階級，我有一個復雜的論證(而且我頗以為自豪的論證)完全沒有必要。
最後，我要謝謝保林(Tom Paulin)。這些年來，要是沒有他鼓勵，並且在星期一晚上為我打氣，這本書永遠寫不齣來。