具體描述
編輯推薦
《王陽明大傳:知行閤一的心學智慧》（全三冊）
*全麵、*豐富的陽明傳記
*權*、*嚴謹的心學讀本
國際儒學*威、世界著名的中國哲學專傢、享譽世界的陽明學大師
岡田武彥二十五年心血力作
大陸弟子錢明親自審校
陽明精捨捨長蔣慶、《明朝一哥王陽明》作者呂崢誠摯作序郭齊勇、餘世存、董平、吳光齊力推薦
《王陽明與明末儒學》
國際儒學泰鬥、《王陽明大傳》作者岡田武彥成名作及代錶作、陽明心學進階讀本
陽明學與陽明後學研究扛鼎之作 哲學大師陳榮捷、著名漢學傢狄百瑞、著名哲學傢唐君毅高度評價
中華孔子學會陽明學研究會會長董平、颱灣“中央研究院”研究員林月惠、原韓國陽明學會長崔在穆 齊力推薦
《王陽明與明末儒學》是《王陽明大傳》作者、國際儒學泰鬥岡田武彥先生的成名作及代錶作，被公認為日本研究陽明心學的扛鼎之作，暢銷書《明朝一哥王陽明》的作者呂崢曾坦言自己早年讀此書，“隻覺力透紙背，酣暢淋灕，深感古人‘《漢書》可以下酒 ’之說不謬。”
當大多數學者把目光集中在對近代有革新傾嚮的陽明學亞流流派上，緻力於探討其中具有的某種現代民主主義和自由主義萌芽時，岡田先生深知明末陽明學與硃子學相互辯難、互相匡正，救正流弊而催生的深刻的體認之學，對思想界具有重要意義，於是另闢蹊徑，填補空白，在係統而深刻地論述瞭陽明心學産生的原因、特點、社會影響，以及陽明心學的分化、演變和明代中後期王門各派各傢的離閤同異、學術宗旨的基礎上，對陽明學、陽明後學與硃、陸之學，特彆是明末其他儒學流派做瞭具體而微的對比，使讀者宏觀而係統地瞭解明代儒學，特彆是陽明心學的發展史、演變史，因而是陽明心學愛好者理解陽明思想的極好進階讀本。
盡管明末儒學的資料嚴重不足，且明末硃子學、陸王學與佛教、道教思想微妙交錯，把握其精神實質十分睏難，但岡田先生仍駕馭得遊刃有餘。他將個性化的理解和思考融化在對研究對象的“追體認”的過程之中，其語言的現場感和今世感很強，使《王陽明與明末儒學》既充滿古人之義理，又飽含自我之哲思。
《王陽明與明末儒學》十五年前首次引進中國，中文版受到漢語世界的廣泛關注，其所展現齣來的富有前瞻性的深邃思想以及極具開闊性的學術視域，至今仍具有其特殊魅力和啓迪作用。該書對海內外學術界的震撼力和影響力，可以從哲學大師陳榮捷、著名漢學傢狄百瑞、著名哲學傢唐君毅等學術界泰鬥們的高度評價中窺見一斑。該書還是國傢社科基金重大項目“陽明後學文獻整理與研究”（批準號15ZDB009）成果之一。《王陽明與明末儒學》舊版絕版近十年，許多讀者設法尋找此書。此次由重慶齣版社推齣新版，校譯者錢明教授是岡田武彥的大陸弟子，也是陽明學研究專傢。錢教授校譯曆時兩年多，做瞭大量的工作。除瞭對原書所引用的大量文獻典籍進行仔細校對之後，還對原譯文進行瞭修改和潤色，許多關鍵性內容甚至推倒重譯，如此費心費力，緣於期望為廣大陽明學者、愛好者和研究者提供一部既有較高學術性又有相當可讀性的陽明學尤其是陽明後學的精良譯著。
內容簡介
《王陽明大傳:知行閤一的心學智慧》（全三冊）
王陽明是明朝傑齣的哲學傢、文學傢、軍事傢和政治傢，也是中國曆史上極為罕見的“立德、立功、立言”三不朽的聖人。
王陽明齣身名門，二十八歲中進士，三十五歲因替忠臣求情而入獄，後被貶謫到貴州龍場。在龍場，他悟齣“心即理”，並提齣“知行閤一”說。後曆經諸官之職，先後平定南方匪患、寜王宸濠之亂，立下大功。晚年倡導“緻良知”說。王陽明的學說，世稱“心學”， 五百年來摺服瞭無數中外名人，包括張居正、曾國藩、梁啓超、孫中山、毛澤東、蔣介石等。《王陽明大傳：知行閤一的心學智慧》是國際儒學權*岡田武彥花費二十五年心血的作品。作者以平實的筆調，運用豐富的史料，張弛有度、夾敘夾議地詳述瞭王陽明的傳奇一生及其思想的形成過程。在書中，作者發揮自己的專業優勢，史料互證，擅長從王陽明的詩文中探尋其真實內心，補充不為眾人所熟知的細節，解開瞭有關王陽明生平和思想的諸多謎題，因而是全麵瞭解王陽明傳奇一生，輕鬆讀懂陽明心學核心精髓的*威讀本。
《王陽明與明末儒學》
《王陽明與明末儒學》以宋、元、明時期的思想文化為背景，特彆是儒學發展史為背景，在簡明生動地概述宋明思想文化發展的脈絡和特點的基礎上，不僅係統而深刻地論述瞭陽明心學産生的曆史原因及其內容、特點、社會影響、曆史作用，而且係統和細緻地論述瞭陽明心學的分化、演變和明代中後期王門各派各傢的離閤同異、學術宗旨，並以陽明學、陽明後學與硃、陸之學，特彆是明末其他儒學流派做瞭具體而微的對比。《王陽明與明末儒學》不僅能使讀者宏觀而係統地瞭解明代儒學，特彆是陽明心學的發展史、演變史，而且能給讀者以很大的思想啓迪，深入理解王陽明的知行閤一、緻良知等思想。
作者簡介
岡田武彥（1908—2004）：國際陽明學大師，日本當代著名儒學傢，被儒學大師杜維明贊為“儒學祭酒”。
1934年畢業於九州帝國大學法文學部，1958年任九州大學教養部教授，1960年獲文學博士學位，1966年應聘擔任美國哥倫比亞大學客座教授，1972年榮退後為九州大學名譽教授，並獲“中華學術院榮譽哲士”稱號。曾任日本中國學會理事、評議員，東方學會名譽會員、評議員等重要學術職務。主要論著有《王陽明與明末儒學》《江戶時期的儒學》《中國思想的理想與現實》《宋明哲學的本質》等。此外還有《東洋之道》《坐禪與靜坐》《楠本端山》《日本的儒傢》《中國與中國人》等十餘種著作和《王陽明文集》《劉念颱文集》等編譯作品，並與人閤作主編瞭《硃子學大係》《陽明學大係》《近代漢籍叢刊》《日本思想傢叢書》《王陽明全集》（譯注本）等叢書和多捲本文集。
為研究陽明心學，岡田先生曾親訪中國八省區八十餘縣市，行程兩萬餘裏。又親自捐款並大力募款，修復中國境內多處陽明墓和紀念碑亭，以及陽明故居的瑞雲樓等，為中國人重新重視、重新認識王陽明付齣瞭巨大的心血，對於推動當代中國陽明心學及傳統文化的發展厥功至偉。
校譯者簡介：
錢明：日本九州大學文學博士。現任浙江國際陽明學研究中心主任；紹興文理學院越文化研究院（浙江省越文化研究中心）講座教授；國傢社科基金重大項目“陽明後學文獻整理與研究”首席專傢；浙江省儒學學會副會長，國際儒學聯閤會理事，中華孔子學會常務理事暨陽明學研究會副會長。主要從事中國近世思想史、陽明學、舜水學、東亞比較思想史等研究。主要論著有《陽明學的形成與發展》《儒學正脈——王守仁傳》《勝國賓師——硃舜水傳》《王陽明及其學派論考》《浙中王學研究》《東亞視域中的近世思想研究》。
精彩書評
我有一個日本朋友岡田武彥，每周六早上都會開講儒學，聽講的是上百名企業傢。有一次他邀請我去講《大學》，聽眾提問水平非常高，像談論他們自己的傳統經典一樣。
——儒學大師 杜維明
現在呈現在中文世界讀者麵前的這部《王陽明大傳：知行閤一的心學智慧》，可以說是岡田先生晚年花費心血多的著作，也是他組織和領導王陽明遺跡考察、踐行陽明精神的心血結晶。
——浙江省社科院研究員、岡田武彥關門弟子錢明
陽明學之精神融化於王陽明一生波瀾壯闊之行事中，故欲深窺陽明學，必先詳知陽明子之生平事跡也。
——陽明精捨捨長 蔣慶
一位陽明學者寫給大眾的陽明心學普及讀本。《王陽明大傳：知行閤一的心學智慧》深入淺齣地描述瞭王陽明的傳奇一生及其思想的形成過程，既通俗易懂，又直達精髓。
——浙江大學求是學者、哲學係主任董平教授
市麵上很多寫王陽明的書，絕大部分都是流於平麵，缺少立體感。岡田武彥的《王陽明大傳：知行閤一的心學智慧》是一個突破。本書著力於探討人生經曆和師友交往對王陽明思想形成的重大影響。
——浙江省儒學會執行會長、浙江省文史研究館館員吳光教授
王陽明是世界級大哲，岡田武彥先生是日本著名的現代哲人，兩位都是儒傢的典範。本書是名傢寫名傢的難得佳作，很值得一讀！
——武漢大學國學院院長 郭齊勇教授
“儒學祭酒”岡田武彥先生是學貫東西的一代宗師，是日本學界對陽明心學洞徹深之人，也是國際儒學的*威。他繼承宋明遺風，九十歲高齡還給小朋友講解《論語》。他的人格魅力和學術思想對我影響至深，是我取之不盡的精神食糧。
——暢銷書《明朝一哥王陽明》作者 呂崢
作為20世紀70年代日本研究陽明學與陽明後學的扛鼎之作，本書所展現齣來的富有前瞻性的深邃思想以及極具開闊性的學術視域，至今仍具有其特殊魅力和啓迪作用。
——中華孔子學會陽明學研究會會長、浙江大學教授 董平
《王陽明與明末儒學》齣版以來對海內外學術界的震撼力和影響力，可以從美國夏威夷大學教授陳榮捷、哥倫比亞大學教授狄百瑞、香港中文大學教授唐君毅等學術界泰鬥們的高度評價中，窺知一斑。
——颱灣“中央研究院”研究員 林月惠
《王陽明與明末儒學》是國際陽明學研究權*岡田武彥先生的代錶作，現由其高足錢明教授校譯新刊，相信能為廣大陽明學者、愛好者和研究者提供一部既有較高學術性又有相當可讀性的陽明學尤其是陽明後學的精良譯著，同時也期待該書近期能在韓國齣版。
——韓國日本思想史學會長、原韓國陽明學會長、嶺南大學教授 崔在穆
餘生也晚，無緣麵謁泰山，聆聽岡田先生之教。早年讀先生所著《王陽明與明末儒學》，隻覺力透紙背，酣暢淋灕，深感古人“《漢書》可以下酒”之說不謬。 ——《明朝一哥王陽明》作者 呂崢
目錄
目錄
《王陽明大傳:知行閤一的心學智慧》（全三冊）
上捲
序章 聖哲王陽明
第一章 陽明降世
第二章 陽明先祖
第三章 不羈少年
第四章 五溺時代
第五章 聖學之道
第六章 倡導聖學
第七章 龍場悟道
第八章 龍場教化
中捲
第九章 “知行閤一”說
第十章 廬陵知縣
第十一章 京師講學
第十二章 滁州講學
第十三章 南京講學
第十四章 南贛戡亂
第十五章 贛州時代
下捲
第十六章 江西時代
第十七章 陽明苦難
第十八章 倡導“良知”說
第十九章 晚年思想
第二十章 思田靖亂
終章 陽明臨終
附錄一 王陽明的《拔本塞源論》
附錄二 陽明子孫
《王陽明與明末儒學》
第一章 緒論
第一節 明代的文化與思想
002 明代精神文化的嬗變
008 陽明心學的興起與分化
012 明末流行的三教閤一論
第二節 明學的源流
016 全體大用的思想
018 硃子的全體大用思想之展開
020 元朝的儒者
022 明初的大儒
023 硃陸同異論的源流
026 草廬到篁墩的硃陸同異論
第二章 王陽明與湛甘泉
第一節 總論
第二節 王陽明
034 陽明心學的先驅
036 以科舉為目的的書院教學
038 白鹿洞書院的學規
041 “學三變”與“教三變”
042 “知行閤一”論
044 “事上磨煉”說
047 為學之頭腦
050 “緻良知”論
052 “格物”論
054 湛甘泉的“隨處體認天理”與王陽明的“緻良知”
055 本體工夫論
059 “萬物一體”論
第三節 湛甘泉
066 以天理為學之頭腦
067 渾一之學
069 心性閤於一
073 工夫即本體
075 中正即道
077 “知行並進”
079 “體認天理”
083 “求放心”
085 以自然為宗與“兩勿”論
088 “格物”論
第三章 王門三派
第一節 總論
第二節 現成派（左派）
100 直下悟入
101 “四無說”與“四有說”
102 “無中生有”說
104 “生幾”說
108 渾然即一
109 “範圍三教”
110 王心齋的思想
第三節 歸寂派（右派）
112 “歸寂”說
114 “研幾”說
116 “虛寂”之體
123 “緻中”與“緻和”
126 “夜氣”之存養
127 “戒懼”與“恐懼”
1133 “萬物一體”
第四節 修證派（正統派）
135 “知覺即性”
136 “真誠惻怛”
138 “慎獨”與“戒懼”
142 主工夫而言本體
145 “循其良知”
147 “實地用功”
第四章 現成派係統
第一節 總論
154 平實派
155 容禪派
156 氣節派
156 曠達任誕派
156 現成派之展開
第二節 羅近溪
160 “從無入有”
163 “悟”與“信”
166 “赤子之心”
168 “孝、悌、慈”三德說
170 “仁”之生機
……
精彩書摘
《王陽明大傳:知行閤一的心學智慧》（全三冊）
龍場頓悟
王陽明獲悉父親龍山公被劉瑾罷免之後，便意識到豺狼般的劉瑾不知何時就會把魔爪伸到自己眼前，於是心中不免湧起生死之念。
前文已述，王陽明雖然能夠超然麵對榮辱得失和艱難睏苦，但他對生死之道還沒有看得那麼開。在佛教和道教中，生死是一件大事，儒傢對此也非常重視。孔子在迴答弟子提問的時候，曾經談到過死，“未知生，焉知死？”即“實實在在地生活也是一種對死的超脫”。孔子在此非常直率地道齣瞭儒傢的生死觀。此外，《周易》中也有所謂“天地之大德曰生”，意指“順應天地生生34之道其實就是超脫生死之道”。
總而言之，專注於生就是為瞭剋服死，這和日本神道教的精神是一緻的。故而也可以這樣說：“生生乃是天地神人之大道。”
對後世儒者來說，生死觀是修行中的一件大事，如果不能打通生死關的話，哪怕是闖過瞭其他所有關卡，也不能成就聖賢之道。硃熹認為，生死乃是一種“理”，隻有至“理”，纔能夠剋服死。如果生死真的如硃熹認為的那樣，那就再好不過瞭。可是，如何讓一個人理性地去麵對突然而至的死亡所帶來的恐懼，卻是件非常睏難的事。明末大儒劉宗周35（念颱）麵對死亡時，內心曾起過大波動，於是痛感自己的學問尚不徹底，轉而更加刻苦地修行用功。
王陽明自己也曾論述過超脫生死之念的重要性，“學問功夫，於一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫發掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。”
王陽明雖然以超脫生死念頭為主要追求，但並不衊視超脫其他諸念的行為。在王陽明看來，儒者做學問的目的，就是要窮盡天下萬物之理、探尋天下萬物之本源，並將其應用於具體的社會生活中，如果不能超脫生死之念，就不可能實現儒者的理想。
總而言之，對王陽明來說，“格物緻知”是超脫生死之念的*之道。在闡述超脫生死之念時，王陽明雖然和佛教徒一樣，承認生死是人生中的一件大事，但他並沒有如同佛教徒那樣謀求從生死中解脫齣來。如果他也謀求從生死中解脫齣來，那他就不再是一位儒學傢，而是一名佛教徒瞭。
王陽明在龍場意識到自己仍然沒有超脫生死之念後，感到愕然，於是在屋後建瞭一個石墩，日夜端坐其中，參悟死之要義，尋求心之靜一，以求自己能夠超脫生死之念。
一天夜裏，王陽明恍然頓悟，隨即發狂般地歡呼雀躍起來，感覺就像雲開霧散、豁然見到陽光一樣，終於使至今未曾參透的“格物緻知”之旨露齣瞭真相。王陽明覺悟到：原來聖人之道蘊藏在每一個人的心中，一直以來所沿用的嚮心外求理的方法本身就是一個錯誤。這就是後來所謂的“龍場頓悟”。
王陽明在龍場通過“澄默靜一”的修習而超脫瞭生死之念，同時還悟齣瞭“格物緻知”之旨。前文已述，王陽明曾經秉承硃子之教，去格一草一物之理，但無論他如何努力，都無法實現“心”與“理”的融閤，最終不得不放棄。龍場頓悟，其實是王陽明第一次體認到“心”與“理”的融閤。
在龍場頓悟之前，王陽明通過和湛甘泉的交遊及自身的體驗，已經或多或少對“格物緻知”有瞭一些想法，即“格物緻知”不應該一味地靠“理性主義”完成，最主要還必須靠對“理”的體認。盡管王陽明當時持有這樣的想法，但他一直苦於未能實現“物之理”與“人之心”的融釋。
龍場頓悟後，王陽明嘗試用腦海中的“五經”之言去驗證自己頓悟的成果，結果一一契閤，反而是硃熹的注釋和自己的所悟完全不同，於是他就作瞭《五經臆說》。
以上是《陽明先生行狀》中關於王陽明頓悟前後的一些記載。《陽明先生年譜》中的記載和《陽明先生行狀》的記載基本一緻，但略有不同，下麵為《陽明先生年譜》中的記載：
日夜端居澄默，以求靜一。久之，胸中灑灑。而從者皆病，自析薪取水作糜飼之。又恐其懷抑鬱，則與歌詩。又不悅，復調越麯，雜以詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也。
因念：“聖人處此，更有何道？”忽中夜大悟格物緻知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。
始知聖人之道，吾性自足，嚮之求理於事物者誤也。乃以默記“五經”之言證之，莫不吻閤，因著《五經臆說》。
此外，《皇明大儒王陽明先生齣身靖亂錄》中的記載和《陽明先生行狀》《陽明先生年譜》中的記載也有齣入。《皇明大儒王陽明先生齣身靖亂錄》的記載如下：
久之得傢信，言逆瑾聞先生不死，且聞父子相會於南都，益大恚忌，矯旨勒龍山公緻仕還鄉。先生曰：“瑾怒尚未解也。得失榮辱，皆可付於度外。惟生死一念，自省未能超脫。”
乃於居後鑿石為槨，晝夜端坐其中。胸中灑然，若將終身夷狄患難俱忘之矣。僕人不堪其憂，每每患病。先生輒寬解之，又或歌詩製麯，相與諧笑，以適其意。
因思設使古聖人當此，必有進於此者。吾今終未能免排遣二字，吾於格緻工夫未到也。
忽一夕夢謁孟夫子，孟夫子下階迎之，先生鞠躬請教。孟夫子為講良知一章，韆言萬語指證親切，夢中不覺叫呼。僕從伴睡者俱驚醒。
自是胸中始豁然大悟，嘆曰：“聖賢左右逢源，隻取用此良知二字。所謂格物，格此者也。所謂緻知，緻此者也。不思而得，得甚麼？不勉而中，中甚麼？總不齣此良知而已。惟其為良知，所以得不繇思，中不繇勉。若捨本性自然之知，而紛逐於聞見，縱然想得著，做得來，亦如取水於支流，終未達於江海。不過一事一物之知，而非原原本本之知。試之變化，終有窒礙，不繇我做主。必如孔子從心不逾矩，方是良知滿用。故曰‘無入而不自得焉’。如是又何有窮通榮辱死生之見，得以參其間哉。”
於是默記“五經”，以自證其旨，無不吻閤，因著《五經臆說》。
……
《王陽明與明末儒學》
“生幾”說
主張“無中生有”的龍溪，自然排斥誠意後天之學而提倡先天正心之學。為什麼這麼說呢？因為前者是“與此相反”之道，即自有歸無之道，而後者則是“以此為性”之道，即自無入有之道。龍溪曾述其理由說：“從先天立根，則動無不善，見解嗜欲自無所容，而緻知之功易。從後天立根，則不免有世情之雜，生滅牽擾，未易消融，而緻知之功難。勢使然也。”（《王龍溪全集》捲16，《陸五颱贈言》）“若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，一切世情嗜欲自無所容，緻知工夫自然易簡省力，所謂後天而奉天時也。若在後天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，纔落牽纏，便費斬截，緻知工夫轉覺繁難，欲復先天心體，便有許多費力處。”（同上書捲1，《三山麗澤錄》）
由上可知，在龍溪所說的心體之無中，藏有萬物生化之“幾”，即所謂“生幾”。所謂“幾”，是無和有、寂和感之間的存在方式，所以它是貫通、包含在有無、寂感範圍內的。在龍溪那裏，“生幾”的確是使心體顯現於有形之一刹那。特彆是尊崇流動的、生命的、渾一的他，重視這樣的“生幾”是理所當然的。
現成派的學者雖善論此“生幾”，但聶雙江、王塘南等歸寂派學者，甚至以主靜為心學之宗的陳白沙，也都曾論及“生幾”記。可見，重視“生幾”是明代儒學的一大特色。然而，如果按照龍溪的觀點，因為這些主靜派學者是在“幾”之前用工夫，所以並沒有得到流動不息的真正的“生幾”。因此，他反對其靜坐說也是不無道理的（參見同上書捲4，《東遊會紀》）。
龍溪強調說：“聖學隻在幾上用功。”（同上書捲6，《緻知議解》）他認為，良知是超越思為的不學不慮，即自然之明覺；是即寂而感，即感而寂，動而不發，發而不動，微而顯，隱而現的“有無之間”；“有無之間”“無非是幾”。也就是說，“幾”是沒有前後內外、通體用而貫寂感的總體性存在。故而聖人知幾，賢人庶幾乎，學者審幾（參見同上書捲6，《語錄》《緻知議辨》）。
因為龍溪本來就以良知為現成，所以以“幾”為當下具足。而龍溪所說的“幾”，就是陳白沙所說的“端倪”、“把柄”。隻是白沙不得不依靠靜養，而龍溪則以良知為現成。
龍溪是極力批判當時的歸寂說和修證說特彆是歸寂說的。歸寂派把良知分而為二，即分為體用、未發已發、先後、內外、寂感、靜動，並專在體上用工夫，認為工夫隻在體上而不在用上，用不過是體的效用而已，故而主張“立體而行用”。這是因為，在歸寂派看來，良知不是明覺自照，它就像明鏡照物，明體寂然，經妍媸方能明辨，由歸寂始能得其本體（參見同上書捲1，《撫州擬峴颱會語》）。所以，歸寂說以心的收斂保聚為工夫，並且主張立未發之體的主靜說。
龍溪認為，此說有助於救正終日在“應跡”上“執泥有象、安排湊泊”的弊病（同上），也有助於救正以任用為率性、以知識臆測為入微、以計度為經綸、以知解為覺悟的弊病。故而龍溪很願意承認歸寂說是針對虛見附和之病的對癥之藥（參見同上書捲9，《答聶雙江》《與聶雙江》；同書捲14，《鬆原晤語壽念庵羅丈》）。此外，龍溪還由於憂慮某些人假托現成良知，播揚無靜無動之說，而讓眾人陷於放逸無忌憚之弊，故而龍溪肯定瞭歸寂說的作用，而將其稱為“吾輩所當時時服食者也”（參見同上書捲2，《鬆原晤語》）。
然而，龍溪又指責說，如果像歸寂派那樣以寂為心體，以照為用，那就會守空知，遺照而乖用（參見同上書捲1，《撫州擬峴颱會語》），從而落入內外動靜之見，從至陷入意見安排、認定執著之病，其結果，便會執於境而“逐光景”，以虛見為“直下承當”，乃至喜靜厭動，不涉經世，而沉淪於佛老二氏（同上書捲10，《答羅念庵》）。這就是龍溪為什麼說良知“本來完具，感觸神應，不學而能也”（《王龍溪全集》捲1，《撫州擬峴颱會語》）的緣由。
歸寂派的聶雙江也提倡與龍溪同樣的虛無先天之學，然而，因為是以歸寂主體為宗旨，所以他把龍溪的虛無先天之學稱為“無頭無尾”、反墮於人為後天的學問（參見《聶貞襄公文集》捲11，《答王龍溪》）。不過對龍溪來說，雙江所謂的虛無先天之學，則是上述所謂“溺境”之學問。
當龍溪言“悟”時，理所當然地會排斥基於言詮的“解悟”和基於靜坐的“證悟”，而主張基於“事上磨煉”的實地之“體悟”。用他的話說，這就叫“徹悟”。他認為，如果遵從“解悟”，就不能變成自有；遵從“證悟”，則仍會殘存濁根；而依據“徹悟”，就會左右逢源、常感常寂，無論是澄還是淆，都能運用自如。但是，這裏所說的“事上磨煉”，乃是本體上的工夫，否則在他看來，無論是欲念的掃除還是廓清之功，都難以奏效（參見《王龍溪全集》捲17，《悟說》；同書捲4，《留都會紀》；《龍溪王先生傳》）。
而這種“徹悟”，正是上述所謂化腐朽為神奇的力量，是直接以有為無的工夫，也是無中生有的手段。因此，龍溪理所當然地會篤信所謂“靜中養齣端倪”和“把柄入手”的白沙之說，而批判提倡歸寂立體的雙江之說。但據龍溪說，所謂“端倪”、“把柄”，其實就是一點“良知”，而並不是捨“良知”而彆有“端倪”、“把柄”可言。唯如此，纔能放棄“循守”，養成“無動無靜”之體，而避免認“光景意象”為“活計”的錯誤，不然的話，就會“未免茫蕩無歸”矣（參見同上書捲7，《南遊會紀》）。因而他認為，“以自然為宗”、“從靜中養齣端倪”的白沙之學，是邵康節之亞流，而與陽明的悟入有毫厘之差。所以說，此學當“以見性為宗”（同上書捲10，《復顔衝宇》）。因此，即便對於楊慈湖的“不起意”說，龍溪也理所當然地做瞭批判，認為慈湖雖沒有脫卻主腦而馳於奔蕩，但卻喪失瞭經綸裁成之道（參見同上書捲9，《答季彭山龍鏡書》）。
修證派認為，良知不是現成的，這就如同金礦經過爐火鍛煉纔能成為金一樣，良知必須經過修證之工夫纔能“做得十分完全”（參見同上書捲1，《撫州擬峴颱會語》）。如上所述，龍溪所說的本體之無，因為是當下現成的，所以說有即無，工夫即本體，兩者不容分隔。
龍溪認為，若離有而求本體，固然會沉於空；但若在有上修證，則會落於階梯。“有無之間不可以緻詰”，猶如空中鳥跡、水中月影那樣，像無像有，似沉似浮，乖於擬議，背於趨嚮，神奇妙應，本體即空，所以既無階梯可循，也無途轍可守。不然的話，就是循應於有之跡，而落於分彆之見，進而意象紛紛。這樣一來，不僅不能歸一，而且不能達到超脫之境（參見同上書捲4，《留都會紀》）。龍溪特彆反對意見情識並以此非難修證說的理由就在於此。
這就是其所謂的“萬欲起於意，萬緣生於識。意勝則心劣，識顯則知隱”（同上書捲8，《意識解》）的意思。因此他堅信，若不信得良知現成，而必在事物發用上修證良知，就難免會使意見混閤，而意見混閤，又會使之與歸寂說一樣逐於光景，乃至用虛見歪麯本體（參見同上書捲14，《鬆原晤語壽念庵羅丈》；同書捲2，《鬆原晤語》）。
龍溪提倡良知之現成、當下一念之現成，使見在一念既不將迎，亦不停駐，從而使天機常活。他認為，如果一念瞭當，就能自然成就百年大業，即所謂“一念百年”（同上書捲16，《水西彆言》）。但他並不一定否定工夫的重要性。他認為，良知本來無欲，故若直心而動，就必定是道。所以他不同意當時的現成論者不重視“銷欲之功”的做法，而把“銷欲”看作是復於無欲之體的工夫。因此，即使從其提倡“用功之要”這一點，也能看齣他的現成論是有其自身特色的（參見同上書捲1，《撫州擬峴颱會語》）。
龍溪所說的工夫，必須是本體的工夫。因此，他非常強調現成之“信”的重要性，認為這樣纔能使工夫得主腦而成本體之用。所以他說：“享用見在，固涉籠統，不信見在，又將何所用力耶？”（同上書捲10，《與羅念庵》）他提倡頓悟而使本體工夫一齊瞭當的意圖也正在於此。下述言論最明顯地說明瞭這一問題：
韆古聖學隻從一念靈明識取，隻此便是入聖真脈路。當下保此一念靈明便是學，以此觸發感通便是教。隨事不昧此一念靈明，謂之格物；不欺此一念靈明，謂之誠意；一念廓然，無有一毫固必之私，謂之正心。直造先天羲皇，更無彆路，此是易簡直截根源，知此謂之知道，見此謂之見《易》。韆聖之秘藏也。（同上書捲16，《水西彆言》）
……
前言/序言
《王陽明大傳:知行閤一的心學智慧》（全三冊）
序
用一生演繹陽明心學
呂 崢《明朝一哥王陽明》作者
餘生也晚，無緣麵謁泰山，聆聽岡田先生之教。早年讀先生所著《王陽明與明末儒學》，隻覺力透紙背，酣暢淋灕，深感古人“《漢書》可以下酒”之說不謬。
先生乃一代儒宗，認為陽明心學之精髓在體認，當於經驗與磨煉中領悟，並以數十年身體力行踐履這一同生命融為一體的“信仰哲學”，令我等後輩高山仰止，心嚮往之。
16世紀，宗教改革傢馬丁?路德提齣：每個人都可以依靠自己的信仰，而不是外在的製度、牧師乃至教皇來得救——王陽明對入學的貢獻，與此類似。儒傢的最高價值是讓自己的精神在日常生活中體現，人人皆可成聖，意即每個人、每件事，都有它神聖的意義。而無論身處何種時代、何種體製，無人能替你看顧自己的內心。此心光明瞭，世界便一同光明起來。因此，即便說“一生的結果皆齣於心”，亦不為過。
直麵當下，商品經濟的衝擊和極權主義的迴潮帶來的是階層固化、共識破裂、道德淪喪、法度陵夷。物質文明的繁榮並沒有賦予人生更具價值的意義，相反，欲望日漸膨脹，幸福感卻每況愈下。多少人迷失在成功學編織的所謂“夢想”之中不能自拔，蹉跎瞭青春，荒蕪瞭精神，在循環的自我否定中走嚮消沉，走嚮封閉。放眼望之，許多國傢都在瘋狂地追求經濟發展，卻忽視瞭國民的幸福指數；許多人都在竭盡全力地攫取財富，卻不清楚自己的生活何以越來越迷惘糾結，日甚一日地充滿挫摺與焦慮，沒有安全感和存在感。事實上，一個人成不成功，人們多以權力大小和財富多寡來衡量，但幸不幸福，卻無法以外部指標來判定，隻能藉由內心去感受。畢竟，若僅剩物質，則會害怕；若有比物質更重要的事，就不用去害怕。因此，最好的救贖之道便是把習慣嚮外追逐的目光收迴來，關注放逐已久的心靈。
康德對啓濛的定義不是誰去教化誰，而是“人要擺脫自身造就的濛昧”。從這個角度看，陽明心學就是要人敞開來檢視自己，認識生命，從虛假信息和不良情緒搭建的自我意識中跳齣來，站在心體的層麵審視、監督意識，用正確務實的觀念指導行動，用對人心深刻的體察來打破他人的心牆，樹立起“終日有為而心常無為”的生活態度，達到“動容周鏇而中禮，從心所欲而不逾”的境界，使人無論在怎樣的境遇中都能心安自得，始終保持內心的強大。
同時，是非不用從學者的講學中區分，隻需在自己的內心裏辨彆。一個真實的自我可以讓人有效地應對真實的世界，從而完整地把握世界。而當人厘清瞭生命的意義，把全部的意念都放在實踐生命意義的鬥誌裏，那種酣暢純粹的美，就是心學。以岡田先生為例，身為哥倫比亞大學的客座教授，他定期在福岡、東京等地開設講座，贏得瞭公眾的愛戴和敬重。著作等身的他還多次來華考察，行程兩萬餘裏，為贊助修復陽明故居和陽明墓在日本發起瞭廣泛的募捐活動，用堅持不懈的努力詮釋瞭知行閤一的真諦。因此，即使先生的親戚中齣瞭不少企業傢，即使先生的收入比兄弟們的低得多，但“岡田武彥”這四個字在傢族裏的分量卻無人能及。
四十五歲那年，先生頓悟“體認為本”，明白瞭語言很多時候是假的，實際經曆過的事情纔是真的。人，不應當活在概念裏。就像歌德曾讓他的弟子去參加貴族的聚會，年輕的弟子說：“我不願意去，不喜歡他們。”歌德批評說：“你要想成為一個寫作者，就要跟各種各樣的人保持接觸，這樣纔可以去研究和瞭解他們的一切特點，而且不要嚮他們尋求同情與共鳴，這樣纔可以和任何人打交道。”
命運通過失敗指齣應該走的路。對真理的探尋，注定道阻且長，注定需要不斷相信、不斷懷疑、不斷摧毀、不斷重建，讓意見與意見較量，用理性激發理性，在持續的“格物”與“誠意”中構建起思維圖譜，日臻明覺良知之化境。
正如凡?高所說：“沒有什麼事是不朽的，包括藝術本身。*不朽的，是藝術所傳遞齣來的對人和世界的理解。”用一生演繹、再現瞭陽明心學的岡田先生，為我們樹立起瞭一座山高水長的豐碑。
2014年10月拜序於成都
《王陽明與明末儒學》
序
本書大約成稿於三十年前，是我的（博士）學位論文。倘要問我為何對明末儒學有興趣，我的迴答是：並非因為其中有某種西洋式的民主主義和自由主義見解，而是意識到，由硃子學與陽明學的矛盾糾葛而催生的一種深刻的體認之學，不但對於未來世界的思想界具有重要意義，而且它也成瞭本人思想的原動力。
我曾有一段用西洋學的方法研究宋明思想的經曆。例如，我將自己的九州大學畢業論文題名為《硃子學的存在論》就是最好的證明。該論文立足於西方存在論，解釋瞭硃子學的理論與實踐，認為中國哲學中有與西洋哲學相同的內容。當時我還自我滿足於這種看法，然而現在看來，這種比較未免犯瞭西洋人侈談中國人不識自傢珍寶的錯誤。
大約四十年前，我曾立誌對傳統中國哲學的研究方法進行深刻反省，最終我痛感到，如果忽略體認自得的實踐而空談理論，那就不可能把握宋明哲學的真諦。然而就實踐而言，如果隻是用西洋式的研究方法來闡明，那也無非是提倡尼采、柏格森的純粹經驗論和直覺主義，始終隻是記述而已。因為這種方法忘記瞭這一點：對於一種縝密深刻的學說，如果不用真切的工夫去體認，終究是不能得其精髓的，即便是今天亦依然如此。
在當今中國哲學的研究者中，仍不乏醉心於依據西歐思潮和西洋學風解釋中國哲學的人，他們還自以為這種研究方法是“創造性的”、“嶄新的”方法。然而，這和真正的“創新”相差十萬八韆裏。對此，我在三十多歲時已有所覺悟，從而促使自己從外錶浮麵的研究轉嚮內在深層的探索。雖然這樣做可能會被誤認為是崇尚注解和詮釋而非真正的內在研究，但我還是心甘情願地去進行探索。
那麼，是齣於什麼動機纔促使我立誌於中國哲學研究的呢？
說來並非偶然。由於種種原因，我在中學和高中時代曾陷於深深的苦惱之中，於是為消悶解愁而開始閱讀哲學書，並對禪學産生瞭興趣，這樣一直熬到瞭高中畢業。當時由於傢境貧睏，我不得不打消上大學的念頭。幸虧碰上瞭急公好義的熱心人——日本電氣公司創始人渡邊斌衡先生，他資助我離開瞭傢鄉兵庫縣姬路市，進入福岡市的九州大學學習。
本來，我曾打算上東京大學或京都大學，師事和辻哲郎或西田幾多郎，專攻西洋倫理哲學。但此願未遂，於是不得不進瞭九大。當時的心情，不免有些憤懣而無奈。然而，也許齣於上天的恩惠，我在九州大學遇上瞭德學兼備的傑齣的導師楠本正繼 1先生，從而決定瞭我研究中國哲學的方嚮，這是我一生中最幸運的事。在整個大學時代，為瞭從這位偉大的先師那裏學到更多東西，我如醉如癡、竭盡全力地學習。當時先生剛從德國留學歸來，我們的對話多以德國哲學為中心，先生也經常立足於用西洋哲學解說中國哲學，所以我寫那篇硃子學的論文也許是命中注定的。
畢業後，我因傢庭原因而不得不離開恩師，迴到傢鄉姬路市去做中學教師。其間，雖然也把禪作為第一要義去追求，但正傾心於宋明哲學的我，卻始終不能專心緻誌於坐禪。數年後，我便如願返迴福岡，重新迴到恩師門下聆聽教誨。那時戰爭已經逼近，但我仍在恩師傢裏閱讀王白田的《硃子年譜》，並記述恩師的語錄。遺憾的是，所記原稿在美軍飛機空襲時丟失瞭。當時我發現，恩師的學風已不同往昔，而我本人也痛感到從事浮麵研究的弊端和緻力於內在研究的重要性。
我之所以放棄西洋哲學而緻力於中國哲學，除瞭上述原因外，還因為我從孩提時代起，就常聽父親追思其師長播磨聖人龜山雲平先生的逸聞遺事。雲平先生是姬路藩的儒者，他遵藩命就學於江戶（今東京）的昌平黌，其間讀過來訪的水戶藩儒者（藩主所聘的學者）藤田東湖所著的《弘道館記述義》，並為之傾倒，返迴姬路藩後還標注齣版瞭這本書2。雲平先生歸隱傢鄉後，我的父親曾在神宮受過他的教誨，並在雲平先生的長子任校長的小學裏任職。父親喜歡喝酒，沉默寡言，和氣溫厚，從不對人發怒，因受雲平先生的熏陶，也常對我講述內心修養的重要性。這也許是我內心深處對儒教懷有親近感並熱心於儒教的一個重要原因吧！
我在恩師膝下學習，恩師培養、造就瞭我足以剋服苦惱的信心和勇氣。我之所以偏愛陸王心學，就是因為自己在青年和中年時代也有過深深的苦惱。所以，我以為即使讀儒傢的書，也是讀語錄和行狀比讀論說更能打動人心。這大概是我痛感內在性研究之重要性的內在緣由。
所謂“內在性研究”，就是在研究一個人的哲學思想時，把他的體驗移入自身，然後設身處地地加以體驗的方法，而不僅僅在科學的實證中弄清楚他的哲學思想。我把科學的實證研究稱為錶象研究，這當然也是必要的。中國學者和日本學者在西學流入東洋後都專注於運用這種方法來研究和整理東洋的哲學思想，這一功績應予高度評價，今後也企望用這種方法做更精密的研究。
然而，考慮到東洋哲學思想相對於西方哲學的特色，就不能不關心和重視內在性的研究，但這一點卻正在逐漸被人遺忘。而且在反思東洋哲學思想在現代及未來世界思想界的意義與價值時，現在也已到瞭對內在性研究比對錶象性研究更受重視的時機。這是我三十至四十歲時的切實感受。此後，我便以曾經激勵自己的陸王心學為研究中心，探索其本源及流派的蹤跡，而明末哲學思想之所以適應時代思潮這一問題，也就自然成瞭我探索的主要對象。通過這樣的探索，我進一步懂得瞭應以真切的體認之學為本，並深切地感受到靜坐體認方法的必要性。
我在四十四五歲時，得到瞭恩師所贈的其祖父楠本端山1的遺書。拜讀之後，深為體認之學的深潛縝密所震驚。因此，終於有瞭繼承道統的自覺。恩師將其傢學精神融會於學術研究中，從而樹立瞭與眾不同的優良學風，其成果可從《宋明時代儒學思想的研究》一書中窺見一斑。端山先生專攻宋明儒學，並繼承瞭山崎闇齋2的硃子學，是幕末維新時期的著名儒學傢。恩師的學風中就承繼瞭其傢學的傳統。我之所以這樣說，是因為我在恩師膝下親身感受其學風德望的熏陶比其他人更多。如今，具有這種學風的學者還能有幾人呢？
正因為我深感內在性研究的重要性，因此在用體認方法解釋宋明思想時，我與彆的學者不同，是讓思想傢用自己的語言說明自己的思想，我在其間隻起輔助作用，或者說，我隻是履行瞭“助産婦”的職責。當然，在實踐中靈活運用體認方法時，可能會産生理論上的矛盾，存在缺乏統一性的缺陷。但我絕不在做理論研究時躊躇不前，否則的話，“以體認為本”的思想的生命力就有枯竭之虞。所以，對這一思想的理解，決不可以陷入教條主義。記得當王陽明得知有人記錄其言論時曾說過：
聖賢教人，如醫用藥，皆因病立方，酌其虛實、溫涼、陰陽、內外而時時增減之。要在去病，初無定說。若拘執一方，鮮不殺人矣。今某與諸君不過各就偏蔽，箴切砥礪，但能改化，即吾言已為贅疣。若遂守為成訓，他日誤己誤人，某之罪過可復追贖乎？（《傳習錄?序》）
如前所述，《王陽明與明末儒學》一書因為是在三十年前寫的，所以未免有些生硬，但無論從什麼角度去理解，我都希望讀者能顧及我的上述立場。在我看來，明末的思想處於儒教思想發展的頂峰，而且可以說是立足於對未來世界有深遠影響的體認之學的。我熱切期望讀者能從本書中理解到這一點。
寫作本書時，我以靜坐體認為吾學之本。我想，經曆三十多年後，自己的思想也應有所發展瞭。這裏雖未涉及這一點，但我想指齣的是：運用“內在性研究”的方法，不僅能掌握傳統的哲學思想，而且還必定會從中産生齣能夠匡救時弊的具有獨創性的哲學。東洋的思想創新與西洋的不同，它必定是從迴歸傳統中得來。這裏雖然省略瞭理由說明，但隻要指齣無論怎樣的創新，其根基必定存在於傳統之中這一點，也就足夠瞭。
我之所以能從事明末儒學的研究，是因為有極好的機會閱讀到恩師傢中收藏的（楠本）端山本人及其祖孫三代書香門第所搜集到的豐富的宋明理學資料，以及九州大學所藏的珍貴史料。近年來，中國在動亂之後已進入瞭和平建設的新時代，從而發現瞭不少新資料；同時，國際交往日趨密切，也提供瞭閱覽外國資料的機會；加上新的研究成果不斷湧現，使得明末儒學的研究資料日益豐富，對此我深感振奮。今後，倘若能根據新資料而加以展開研究，從而使這個時代儒學思想的研究更加深入精密的話，我將會非常欣喜。
本書的中文翻譯及其齣版，承濛浙江省社會科學院院長王風賢先生的關心，以及同院哲學研究所所長吳光先生、所員錢明先生和杭州大學哲學係屠承先先生的努力工作，使之順遂圓滿。在此，我一一錶示深切的謝意。
岡田武彥 1987年11月於福岡
用戶評價
物美價廉，品質好，好評！物美價廉，品質好，好評！物美價廉，品質好，好評！
評分很滿意，是我想看到的樣子
評分就在剛纔，美國政府公布瞭他們即將徵收大幅關稅的中國進口産品名錄，從而將這輪由***
評分老公最近比較喜歡看這個書，應該不錯
評分崇拜王陽明，看看日本人岡田武彥怎麼寫王陽明的
評分經常在犭句東買東西，有大量包裹收，常年99+的待評論，所以在一段時間裏，我總是不去評價。這樣做感覺對不住那些辛苦工作的的賣傢客服、倉管、老闆。於是我寫下瞭一小段話，給到我覺得能拿到我五星好評的賣傢錶達感謝。
評分重慶齣版社的第三本陽明心學著作！
評分封麵設計的很唯美，印刷質量也很好，尤其是看到自己想看的書，心情真的很好，可以認認真真的把這書讀完，棒棒的?????????????????????????????????????
評分還可以 不錯的 可以考慮以後繼續購買
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