具体描述
编辑推荐
《王阳明大传:知行合一的心学智慧》（全三册）
*全面、*丰富的阳明传记
*权*、*严谨的心学读本
国际儒学*威、世界著名的中国哲学专家、享誉世界的阳明学大师
冈田武彦二十五年心血力作
大陆弟子钱明亲自审校
阳明精舍舍长蒋庆、《明朝一哥王阳明》作者吕峥诚挚作序郭齐勇、余世存、董平、吴光齐力推荐
《王阳明与明末儒学》
国际儒学泰斗、《王阳明大传》作者冈田武彦成名作及代表作、阳明心学进阶读本
阳明学与阳明后学研究扛鼎之作 哲学大师陈荣捷、著名汉学家狄百瑞、著名哲学家唐君毅高度评价
中华孔子学会阳明学研究会会长董平、台湾“中央研究院”研究员林月惠、原韩国阳明学会长崔在穆 齐力推荐
《王阳明与明末儒学》是《王阳明大传》作者、国际儒学泰斗冈田武彦先生的成名作及代表作，被公认为日本研究阳明心学的扛鼎之作，畅销书《明朝一哥王阳明》的作者吕峥曾坦言自己早年读此书，“只觉力透纸背，酣畅淋漓，深感古人‘《汉书》可以下酒 ’之说不谬。”
当大多数学者把目光集中在对近代有革新倾向的阳明学亚流流派上，致力于探讨其中具有的某种现代民主主义和自由主义萌芽时，冈田先生深知明末阳明学与朱子学相互辩难、互相匡正，救正流弊而催生的深刻的体认之学，对思想界具有重要意义，于是另辟蹊径，填补空白，在系统而深刻地论述了阳明心学产生的原因、特点、社会影响，以及阳明心学的分化、演变和明代中后期王门各派各家的离合同异、学术宗旨的基础上，对阳明学、阳明后学与朱、陆之学，特别是明末其他儒学流派做了具体而微的对比，使读者宏观而系统地了解明代儒学，特别是阳明心学的发展史、演变史，因而是阳明心学爱好者理解阳明思想的极好进阶读本。
尽管明末儒学的资料严重不足，且明末朱子学、陆王学与佛教、道教思想微妙交错，把握其精神实质十分困难，但冈田先生仍驾驭得游刃有余。他将个性化的理解和思考融化在对研究对象的“追体认”的过程之中，其语言的现场感和今世感很强，使《王阳明与明末儒学》既充满古人之义理，又饱含自我之哲思。
《王阳明与明末儒学》十五年前首次引进中国，中文版受到汉语世界的广泛关注，其所展现出来的富有前瞻性的深邃思想以及极具开阔性的学术视域，至今仍具有其特殊魅力和启迪作用。该书对海内外学术界的震撼力和影响力，可以从哲学大师陈荣捷、著名汉学家狄百瑞、著名哲学家唐君毅等学术界泰斗们的高度评价中窥见一斑。该书还是国家社科基金重大项目“阳明后学文献整理与研究”（批准号15ZDB009）成果之一。《王阳明与明末儒学》旧版绝版近十年，许多读者设法寻找此书。此次由重庆出版社推出新版，校译者钱明教授是冈田武彦的大陆弟子，也是阳明学研究专家。钱教授校译历时两年多，做了大量的工作。除了对原书所引用的大量文献典籍进行仔细校对之后，还对原译文进行了修改和润色，许多关键性内容甚至推倒重译，如此费心费力，缘于期望为广大阳明学者、爱好者和研究者提供一部既有较高学术性又有相当可读性的阳明学尤其是阳明后学的精良译著。
内容简介
《王阳明大传:知行合一的心学智慧》（全三册）
王阳明是明朝杰出的哲学家、文学家、军事家和政治家，也是中国历史上极为罕见的“立德、立功、立言”三不朽的圣人。
王阳明出身名门，二十八岁中进士，三十五岁因替忠臣求情而入狱，后被贬谪到贵州龙场。在龙场，他悟出“心即理”，并提出“知行合一”说。后历经诸官之职，先后平定南方匪患、宁王宸濠之乱，立下大功。晚年倡导“致良知”说。王阳明的学说，世称“心学”， 五百年来折服了无数中外名人，包括张居正、曾国藩、梁启超、孙中山、毛泽东、蒋介石等。《王阳明大传：知行合一的心学智慧》是国际儒学权*冈田武彦花费二十五年心血的作品。作者以平实的笔调，运用丰富的史料，张弛有度、夹叙夹议地详述了王阳明的传奇一生及其思想的形成过程。在书中，作者发挥自己的专业优势，史料互证，擅长从王阳明的诗文中探寻其真实内心，补充不为众人所熟知的细节，解开了有关王阳明生平和思想的诸多谜题，因而是全面了解王阳明传奇一生，轻松读懂阳明心学核心精髓的*威读本。
《王阳明与明末儒学》
《王阳明与明末儒学》以宋、元、明时期的思想文化为背景，特别是儒学发展史为背景，在简明生动地概述宋明思想文化发展的脉络和特点的基础上，不仅系统而深刻地论述了阳明心学产生的历史原因及其内容、特点、社会影响、历史作用，而且系统和细致地论述了阳明心学的分化、演变和明代中后期王门各派各家的离合同异、学术宗旨，并以阳明学、阳明后学与朱、陆之学，特别是明末其他儒学流派做了具体而微的对比。《王阳明与明末儒学》不仅能使读者宏观而系统地了解明代儒学，特别是阳明心学的发展史、演变史，而且能给读者以很大的思想启迪，深入理解王阳明的知行合一、致良知等思想。
作者简介
冈田武彦（1908—2004）：国际阳明学大师，日本当代著名儒学家，被儒学大师杜维明赞为“儒学祭酒”。
1934年毕业于九州帝国大学法文学部，1958年任九州大学教养部教授，1960年获文学博士学位，1966年应聘担任美国哥伦比亚大学客座教授，1972年荣退后为九州大学名誉教授，并获“中华学术院荣誉哲士”称号。曾任日本中国学会理事、评议员，东方学会名誉会员、评议员等重要学术职务。主要论著有《王阳明与明末儒学》《江户时期的儒学》《中国思想的理想与现实》《宋明哲学的本质》等。此外还有《东洋之道》《坐禅与静坐》《楠本端山》《日本的儒家》《中国与中国人》等十余种著作和《王阳明文集》《刘念台文集》等编译作品，并与人合作主编了《朱子学大系》《阳明学大系》《近代汉籍丛刊》《日本思想家丛书》《王阳明全集》（译注本）等丛书和多卷本文集。
为研究阳明心学，冈田先生曾亲访中国八省区八十余县市，行程两万余里。又亲自捐款并大力募款，修复中国境内多处阳明墓和纪念碑亭，以及阳明故居的瑞云楼等，为中国人重新重视、重新认识王阳明付出了巨大的心血，对于推动当代中国阳明心学及传统文化的发展厥功至伟。
校译者简介：
钱明：日本九州大学文学博士。现任浙江国际阳明学研究中心主任；绍兴文理学院越文化研究院（浙江省越文化研究中心）讲座教授；国家社科基金重大项目“阳明后学文献整理与研究”首席专家；浙江省儒学学会副会长，国际儒学联合会理事，中华孔子学会常务理事暨阳明学研究会副会长。主要从事中国近世思想史、阳明学、舜水学、东亚比较思想史等研究。主要论著有《阳明学的形成与发展》《儒学正脉——王守仁传》《胜国宾师——朱舜水传》《王阳明及其学派论考》《浙中王学研究》《东亚视域中的近世思想研究》。
精彩书评
我有一个日本朋友冈田武彦，每周六早上都会开讲儒学，听讲的是上百名企业家。有一次他邀请我去讲《大学》，听众提问水平非常高，像谈论他们自己的传统经典一样。
——儒学大师 杜维明
现在呈现在中文世界读者面前的这部《王阳明大传：知行合一的心学智慧》，可以说是冈田先生晚年花费心血多的著作，也是他组织和领导王阳明遗迹考察、践行阳明精神的心血结晶。
——浙江省社科院研究员、冈田武彦关门弟子钱明
阳明学之精神融化于王阳明一生波澜壮阔之行事中，故欲深窥阳明学，必先详知阳明子之生平事迹也。
——阳明精舍舍长 蒋庆
一位阳明学者写给大众的阳明心学普及读本。《王阳明大传：知行合一的心学智慧》深入浅出地描述了王阳明的传奇一生及其思想的形成过程，既通俗易懂，又直达精髓。
——浙江大学求是学者、哲学系主任董平教授
市面上很多写王阳明的书，绝大部分都是流于平面，缺少立体感。冈田武彦的《王阳明大传：知行合一的心学智慧》是一个突破。本书着力于探讨人生经历和师友交往对王阳明思想形成的重大影响。
——浙江省儒学会执行会长、浙江省文史研究馆馆员吴光教授
王阳明是世界级大哲，冈田武彦先生是日本著名的现代哲人，两位都是儒家的典范。本书是名家写名家的难得佳作，很值得一读！
——武汉大学国学院院长 郭齐勇教授
“儒学祭酒”冈田武彦先生是学贯东西的一代宗师，是日本学界对阳明心学洞彻深之人，也是国际儒学的*威。他继承宋明遗风，九十岁高龄还给小朋友讲解《论语》。他的人格魅力和学术思想对我影响至深，是我取之不尽的精神食粮。
——畅销书《明朝一哥王阳明》作者 吕峥
作为20世纪70年代日本研究阳明学与阳明后学的扛鼎之作，本书所展现出来的富有前瞻性的深邃思想以及极具开阔性的学术视域，至今仍具有其特殊魅力和启迪作用。
——中华孔子学会阳明学研究会会长、浙江大学教授 董平
《王阳明与明末儒学》出版以来对海内外学术界的震撼力和影响力，可以从美国夏威夷大学教授陈荣捷、哥伦比亚大学教授狄百瑞、香港中文大学教授唐君毅等学术界泰斗们的高度评价中，窥知一斑。
——台湾“中央研究院”研究员 林月惠
《王阳明与明末儒学》是国际阳明学研究权*冈田武彦先生的代表作，现由其高足钱明教授校译新刊，相信能为广大阳明学者、爱好者和研究者提供一部既有较高学术性又有相当可读性的阳明学尤其是阳明后学的精良译著，同时也期待该书近期能在韩国出版。
——韩国日本思想史学会长、原韩国阳明学会长、岭南大学教授 崔在穆
余生也晚，无缘面谒泰山，聆听冈田先生之教。早年读先生所著《王阳明与明末儒学》，只觉力透纸背，酣畅淋漓，深感古人“《汉书》可以下酒”之说不谬。 ——《明朝一哥王阳明》作者 吕峥
目录
目录
《王阳明大传:知行合一的心学智慧》（全三册）
上卷
序章 圣哲王阳明
第一章 阳明降世
第二章 阳明先祖
第三章 不羁少年
第四章 五溺时代
第五章 圣学之道
第六章 倡导圣学
第七章 龙场悟道
第八章 龙场教化
中卷
第九章 “知行合一”说
第十章 庐陵知县
第十一章 京师讲学
第十二章 滁州讲学
第十三章 南京讲学
第十四章 南赣戡乱
第十五章 赣州时代
下卷
第十六章 江西时代
第十七章 阳明苦难
第十八章 倡导“良知”说
第十九章 晚年思想
第二十章 思田靖乱
终章 阳明临终
附录一 王阳明的《拔本塞源论》
附录二 阳明子孙
《王阳明与明末儒学》
第一章 绪论
第一节 明代的文化与思想
002 明代精神文化的嬗变
008 阳明心学的兴起与分化
012 明末流行的三教合一论
第二节 明学的源流
016 全体大用的思想
018 朱子的全体大用思想之展开
020 元朝的儒者
022 明初的大儒
023 朱陆同异论的源流
026 草庐到篁墩的朱陆同异论
第二章 王阳明与湛甘泉
第一节 总论
第二节 王阳明
034 阳明心学的先驱
036 以科举为目的的书院教学
038 白鹿洞书院的学规
041 “学三变”与“教三变”
042 “知行合一”论
044 “事上磨炼”说
047 为学之头脑
050 “致良知”论
052 “格物”论
054 湛甘泉的“随处体认天理”与王阳明的“致良知”
055 本体工夫论
059 “万物一体”论
第三节 湛甘泉
066 以天理为学之头脑
067 浑一之学
069 心性合于一
073 工夫即本体
075 中正即道
077 “知行并进”
079 “体认天理”
083 “求放心”
085 以自然为宗与“两勿”论
088 “格物”论
第三章 王门三派
第一节 总论
第二节 现成派（左派）
100 直下悟入
101 “四无说”与“四有说”
102 “无中生有”说
104 “生几”说
108 浑然即一
109 “范围三教”
110 王心斋的思想
第三节 归寂派（右派）
112 “归寂”说
114 “研几”说
116 “虚寂”之体
123 “致中”与“致和”
126 “夜气”之存养
127 “戒惧”与“恐惧”
1133 “万物一体”
第四节 修证派（正统派）
135 “知觉即性”
136 “真诚恻怛”
138 “慎独”与“戒惧”
142 主工夫而言本体
145 “循其良知”
147 “实地用功”
第四章 现成派系统
第一节 总论
154 平实派
155 容禅派
156 气节派
156 旷达任诞派
156 现成派之展开
第二节 罗近溪
160 “从无入有”
163 “悟”与“信”
166 “赤子之心”
168 “孝、悌、慈”三德说
170 “仁”之生机
……
精彩书摘
《王阳明大传:知行合一的心学智慧》（全三册）
龙场顿悟
王阳明获悉父亲龙山公被刘瑾罢免之后，便意识到豺狼般的刘瑾不知何时就会把魔爪伸到自己眼前，于是心中不免涌起生死之念。
前文已述，王阳明虽然能够超然面对荣辱得失和艰难困苦，但他对生死之道还没有看得那么开。在佛教和道教中，生死是一件大事，儒家对此也非常重视。孔子在回答弟子提问的时候，曾经谈到过死，“未知生，焉知死？”即“实实在在地生活也是一种对死的超脱”。孔子在此非常直率地道出了儒家的生死观。此外，《周易》中也有所谓“天地之大德曰生”，意指“顺应天地生生34之道其实就是超脱生死之道”。
总而言之，专注于生就是为了克服死，这和日本神道教的精神是一致的。故而也可以这样说：“生生乃是天地神人之大道。”
对后世儒者来说，生死观是修行中的一件大事，如果不能打通生死关的话，哪怕是闯过了其他所有关卡，也不能成就圣贤之道。朱熹认为，生死乃是一种“理”，只有至“理”，才能够克服死。如果生死真的如朱熹认为的那样，那就再好不过了。可是，如何让一个人理性地去面对突然而至的死亡所带来的恐惧，却是件非常困难的事。明末大儒刘宗周35（念台）面对死亡时，内心曾起过大波动，于是痛感自己的学问尚不彻底，转而更加刻苦地修行用功。
王阳明自己也曾论述过超脱生死之念的重要性，“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”
王阳明虽然以超脱生死念头为主要追求，但并不蔑视超脱其他诸念的行为。在王阳明看来，儒者做学问的目的，就是要穷尽天下万物之理、探寻天下万物之本源，并将其应用于具体的社会生活中，如果不能超脱生死之念，就不可能实现儒者的理想。
总而言之，对王阳明来说，“格物致知”是超脱生死之念的*之道。在阐述超脱生死之念时，王阳明虽然和佛教徒一样，承认生死是人生中的一件大事，但他并没有如同佛教徒那样谋求从生死中解脱出来。如果他也谋求从生死中解脱出来，那他就不再是一位儒学家，而是一名佛教徒了。
王阳明在龙场意识到自己仍然没有超脱生死之念后，感到愕然，于是在屋后建了一个石墩，日夜端坐其中，参悟死之要义，寻求心之静一，以求自己能够超脱生死之念。
一天夜里，王阳明恍然顿悟，随即发狂般地欢呼雀跃起来，感觉就像云开雾散、豁然见到阳光一样，终于使至今未曾参透的“格物致知”之旨露出了真相。王阳明觉悟到：原来圣人之道蕴藏在每一个人的心中，一直以来所沿用的向心外求理的方法本身就是一个错误。这就是后来所谓的“龙场顿悟”。
王阳明在龙场通过“澄默静一”的修习而超脱了生死之念，同时还悟出了“格物致知”之旨。前文已述，王阳明曾经秉承朱子之教，去格一草一物之理，但无论他如何努力，都无法实现“心”与“理”的融合，最终不得不放弃。龙场顿悟，其实是王阳明第一次体认到“心”与“理”的融合。
在龙场顿悟之前，王阳明通过和湛甘泉的交游及自身的体验，已经或多或少对“格物致知”有了一些想法，即“格物致知”不应该一味地靠“理性主义”完成，最主要还必须靠对“理”的体认。尽管王阳明当时持有这样的想法，但他一直苦于未能实现“物之理”与“人之心”的融释。
龙场顿悟后，王阳明尝试用脑海中的“五经”之言去验证自己顿悟的成果，结果一一契合，反而是朱熹的注释和自己的所悟完全不同，于是他就作了《五经臆说》。
以上是《阳明先生行状》中关于王阳明顿悟前后的一些记载。《阳明先生年谱》中的记载和《阳明先生行状》的记载基本一致，但略有不同，下面为《阳明先生年谱》中的记载：
日夜端居澄默，以求静一。久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之。又恐其怀抑郁，则与歌诗。又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。
因念：“圣人处此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。
始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记“五经”之言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》。
此外，《皇明大儒王阳明先生出身靖乱录》中的记载和《阳明先生行状》《阳明先生年谱》中的记载也有出入。《皇明大儒王阳明先生出身靖乱录》的记载如下：
久之得家信，言逆瑾闻先生不死，且闻父子相会于南都，益大恚忌，矫旨勒龙山公致仕还乡。先生曰：“瑾怒尚未解也。得失荣辱，皆可付于度外。惟生死一念，自省未能超脱。”
乃于居后凿石为椁，昼夜端坐其中。胸中洒然，若将终身夷狄患难俱忘之矣。仆人不堪其忧，每每患病。先生辄宽解之，又或歌诗制曲，相与谐笑，以适其意。
因思设使古圣人当此，必有进于此者。吾今终未能免排遣二字，吾于格致工夫未到也。
忽一夕梦谒孟夫子，孟夫子下阶迎之，先生鞠躬请教。孟夫子为讲良知一章，千言万语指证亲切，梦中不觉叫呼。仆从伴睡者俱惊醒。
自是胸中始豁然大悟，叹曰：“圣贤左右逢源，只取用此良知二字。所谓格物，格此者也。所谓致知，致此者也。不思而得，得甚么？不勉而中，中甚么？总不出此良知而已。惟其为良知，所以得不繇思，中不繇勉。若舍本性自然之知，而纷逐于闻见，纵然想得着，做得来，亦如取水于支流，终未达于江海。不过一事一物之知，而非原原本本之知。试之变化，终有窒碍，不繇我做主。必如孔子从心不逾矩，方是良知满用。故曰‘无入而不自得焉’。如是又何有穷通荣辱死生之见，得以参其间哉。”
于是默记“五经”，以自证其旨，无不吻合，因著《五经臆说》。
……
《王阳明与明末儒学》
“生几”说
主张“无中生有”的龙溪，自然排斥诚意后天之学而提倡先天正心之学。为什么这么说呢？因为前者是“与此相反”之道，即自有归无之道，而后者则是“以此为性”之道，即自无入有之道。龙溪曾述其理由说：“从先天立根，则动无不善，见解嗜欲自无所容，而致知之功易。从后天立根，则不免有世情之杂，生灭牵扰，未易消融，而致知之功难。势使然也。”（《王龙溪全集》卷16，《陆五台赠言》）“若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简省力，所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，纔落牵缠，便费斩截，致知工夫转觉繁难，欲复先天心体，便有许多费力处。”（同上书卷1，《三山丽泽录》）
由上可知，在龙溪所说的心体之无中，藏有万物生化之“几”，即所谓“生几”。所谓“几”，是无和有、寂和感之间的存在方式，所以它是贯通、包含在有无、寂感范围内的。在龙溪那里，“生几”的确是使心体显现于有形之一刹那。特别是尊崇流动的、生命的、浑一的他，重视这样的“生几”是理所当然的。
现成派的学者虽善论此“生几”，但聂双江、王塘南等归寂派学者，甚至以主静为心学之宗的陈白沙，也都曾论及“生几”记。可见，重视“生几”是明代儒学的一大特色。然而，如果按照龙溪的观点，因为这些主静派学者是在“几”之前用工夫，所以并没有得到流动不息的真正的“生几”。因此，他反对其静坐说也是不无道理的（参见同上书卷4，《东游会纪》）。
龙溪强调说：“圣学只在几上用功。”（同上书卷6，《致知议解》）他认为，良知是超越思为的不学不虑，即自然之明觉；是即寂而感，即感而寂，动而不发，发而不动，微而显，隐而现的“有无之间”；“有无之间”“无非是几”。也就是说，“几”是没有前后内外、通体用而贯寂感的总体性存在。故而圣人知几，贤人庶几乎，学者审几（参见同上书卷6，《语录》《致知议辨》）。
因为龙溪本来就以良知为现成，所以以“几”为当下具足。而龙溪所说的“几”，就是陈白沙所说的“端倪”、“把柄”。只是白沙不得不依靠静养，而龙溪则以良知为现成。
龙溪是极力批判当时的归寂说和修证说特别是归寂说的。归寂派把良知分而为二，即分为体用、未发已发、先后、内外、寂感、静动，并专在体上用工夫，认为工夫只在体上而不在用上，用不过是体的效用而已，故而主张“立体而行用”。这是因为，在归寂派看来，良知不是明觉自照，它就像明镜照物，明体寂然，经妍媸方能明辨，由归寂始能得其本体（参见同上书卷1，《抚州拟岘台会语》）。所以，归寂说以心的收敛保聚为工夫，并且主张立未发之体的主静说。
龙溪认为，此说有助于救正终日在“应迹”上“执泥有象、安排凑泊”的弊病（同上），也有助于救正以任用为率性、以知识臆测为入微、以计度为经纶、以知解为觉悟的弊病。故而龙溪很愿意承认归寂说是针对虚见附和之病的对症之药（参见同上书卷9，《答聂双江》《与聂双江》；同书卷14，《松原晤语寿念庵罗丈》）。此外，龙溪还由于忧虑某些人假托现成良知，播扬无静无动之说，而让众人陷于放逸无忌惮之弊，故而龙溪肯定了归寂说的作用，而将其称为“吾辈所当时时服食者也”（参见同上书卷2，《松原晤语》）。
然而，龙溪又指责说，如果像归寂派那样以寂为心体，以照为用，那就会守空知，遗照而乖用（参见同上书卷1，《抚州拟岘台会语》），从而落入内外动静之见，从至陷入意见安排、认定执着之病，其结果，便会执于境而“逐光景”，以虚见为“直下承当”，乃至喜静厌动，不涉经世，而沉沦于佛老二氏（同上书卷10，《答罗念庵》）。这就是龙溪为什么说良知“本来完具，感触神应，不学而能也”（《王龙溪全集》卷1，《抚州拟岘台会语》）的缘由。
归寂派的聂双江也提倡与龙溪同样的虚无先天之学，然而，因为是以归寂主体为宗旨，所以他把龙溪的虚无先天之学称为“无头无尾”、反堕于人为后天的学问（参见《聂贞襄公文集》卷11，《答王龙溪》）。不过对龙溪来说，双江所谓的虚无先天之学，则是上述所谓“溺境”之学问。
当龙溪言“悟”时，理所当然地会排斥基于言诠的“解悟”和基于静坐的“证悟”，而主张基于“事上磨炼”的实地之“体悟”。用他的话说，这就叫“彻悟”。他认为，如果遵从“解悟”，就不能变成自有；遵从“证悟”，则仍会残存浊根；而依据“彻悟”，就会左右逢源、常感常寂，无论是澄还是淆，都能运用自如。但是，这里所说的“事上磨炼”，乃是本体上的工夫，否则在他看来，无论是欲念的扫除还是廓清之功，都难以奏效（参见《王龙溪全集》卷17，《悟说》；同书卷4，《留都会纪》；《龙溪王先生传》）。
而这种“彻悟”，正是上述所谓化腐朽为神奇的力量，是直接以有为无的工夫，也是无中生有的手段。因此，龙溪理所当然地会笃信所谓“静中养出端倪”和“把柄入手”的白沙之说，而批判提倡归寂立体的双江之说。但据龙溪说，所谓“端倪”、“把柄”，其实就是一点“良知”，而并不是舍“良知”而别有“端倪”、“把柄”可言。唯如此，才能放弃“循守”，养成“无动无静”之体，而避免认“光景意象”为“活计”的错误，不然的话，就会“未免茫荡无归”矣（参见同上书卷7，《南游会纪》）。因而他认为，“以自然为宗”、“从静中养出端倪”的白沙之学，是邵康节之亚流，而与阳明的悟入有毫厘之差。所以说，此学当“以见性为宗”（同上书卷10，《复颜冲宇》）。因此，即便对于杨慈湖的“不起意”说，龙溪也理所当然地做了批判，认为慈湖虽没有脱却主脑而驰于奔荡，但却丧失了经纶裁成之道（参见同上书卷9，《答季彭山龙镜书》）。
修证派认为，良知不是现成的，这就如同金矿经过炉火锻炼才能成为金一样，良知必须经过修证之工夫才能“做得十分完全”（参见同上书卷1，《抚州拟岘台会语》）。如上所述，龙溪所说的本体之无，因为是当下现成的，所以说有即无，工夫即本体，两者不容分隔。
龙溪认为，若离有而求本体，固然会沉于空；但若在有上修证，则会落于阶梯。“有无之间不可以致诘”，犹如空中鸟迹、水中月影那样，像无像有，似沉似浮，乖于拟议，背于趋向，神奇妙应，本体即空，所以既无阶梯可循，也无途辙可守。不然的话，就是循应于有之迹，而落于分别之见，进而意象纷纷。这样一来，不仅不能归一，而且不能达到超脱之境（参见同上书卷4，《留都会纪》）。龙溪特别反对意见情识并以此非难修证说的理由就在于此。
这就是其所谓的“万欲起于意，万缘生于识。意胜则心劣，识显则知隐”（同上书卷8，《意识解》）的意思。因此他坚信，若不信得良知现成，而必在事物发用上修证良知，就难免会使意见混合，而意见混合，又会使之与归寂说一样逐于光景，乃至用虚见歪曲本体（参见同上书卷14，《松原晤语寿念庵罗丈》；同书卷2，《松原晤语》）。
龙溪提倡良知之现成、当下一念之现成，使见在一念既不将迎，亦不停驻，从而使天机常活。他认为，如果一念了当，就能自然成就百年大业，即所谓“一念百年”（同上书卷16，《水西别言》）。但他并不一定否定工夫的重要性。他认为，良知本来无欲，故若直心而动，就必定是道。所以他不同意当时的现成论者不重视“销欲之功”的做法，而把“销欲”看作是复于无欲之体的工夫。因此，即使从其提倡“用功之要”这一点，也能看出他的现成论是有其自身特色的（参见同上书卷1，《抚州拟岘台会语》）。
龙溪所说的工夫，必须是本体的工夫。因此，他非常强调现成之“信”的重要性，认为这样才能使工夫得主脑而成本体之用。所以他说：“享用见在，固涉笼统，不信见在，又将何所用力耶？”（同上书卷10，《与罗念庵》）他提倡顿悟而使本体工夫一齐了当的意图也正在于此。下述言论最明显地说明了这一问题：
千古圣学只从一念灵明识取，只此便是入圣真脉路。当下保此一念灵明便是学，以此触发感通便是教。随事不昧此一念灵明，谓之格物；不欺此一念灵明，谓之诚意；一念廓然，无有一毫固必之私，谓之正心。直造先天羲皇，更无别路，此是易简直截根源，知此谓之知道，见此谓之见《易》。千圣之秘藏也。（同上书卷16，《水西别言》）
……
前言/序言
《王阳明大传:知行合一的心学智慧》（全三册）
序
用一生演绎阳明心学
吕 峥《明朝一哥王阳明》作者
余生也晚，无缘面谒泰山，聆听冈田先生之教。早年读先生所著《王阳明与明末儒学》，只觉力透纸背，酣畅淋漓，深感古人“《汉书》可以下酒”之说不谬。
先生乃一代儒宗，认为阳明心学之精髓在体认，当于经验与磨炼中领悟，并以数十年身体力行践履这一同生命融为一体的“信仰哲学”，令我等后辈高山仰止，心向往之。
16世纪，宗教改革家马丁?路德提出：每个人都可以依靠自己的信仰，而不是外在的制度、牧师乃至教皇来得救——王阳明对入学的贡献，与此类似。儒家的最高价值是让自己的精神在日常生活中体现，人人皆可成圣，意即每个人、每件事，都有它神圣的意义。而无论身处何种时代、何种体制，无人能替你看顾自己的内心。此心光明了，世界便一同光明起来。因此，即便说“一生的结果皆出于心”，亦不为过。
直面当下，商品经济的冲击和极权主义的回潮带来的是阶层固化、共识破裂、道德沦丧、法度陵夷。物质文明的繁荣并没有赋予人生更具价值的意义，相反，欲望日渐膨胀，幸福感却每况愈下。多少人迷失在成功学编织的所谓“梦想”之中不能自拔，蹉跎了青春，荒芜了精神，在循环的自我否定中走向消沉，走向封闭。放眼望之，许多国家都在疯狂地追求经济发展，却忽视了国民的幸福指数；许多人都在竭尽全力地攫取财富，却不清楚自己的生活何以越来越迷惘纠结，日甚一日地充满挫折与焦虑，没有安全感和存在感。事实上，一个人成不成功，人们多以权力大小和财富多寡来衡量，但幸不幸福，却无法以外部指标来判定，只能借由内心去感受。毕竟，若仅剩物质，则会害怕；若有比物质更重要的事，就不用去害怕。因此，最好的救赎之道便是把习惯向外追逐的目光收回来，关注放逐已久的心灵。
康德对启蒙的定义不是谁去教化谁，而是“人要摆脱自身造就的蒙昧”。从这个角度看，阳明心学就是要人敞开来检视自己，认识生命，从虚假信息和不良情绪搭建的自我意识中跳出来，站在心体的层面审视、监督意识，用正确务实的观念指导行动，用对人心深刻的体察来打破他人的心墙，树立起“终日有为而心常无为”的生活态度，达到“动容周旋而中礼，从心所欲而不逾”的境界，使人无论在怎样的境遇中都能心安自得，始终保持内心的强大。
同时，是非不用从学者的讲学中区分，只需在自己的内心里辨别。一个真实的自我可以让人有效地应对真实的世界，从而完整地把握世界。而当人厘清了生命的意义，把全部的意念都放在实践生命意义的斗志里，那种酣畅纯粹的美，就是心学。以冈田先生为例，身为哥伦比亚大学的客座教授，他定期在福冈、东京等地开设讲座，赢得了公众的爱戴和敬重。著作等身的他还多次来华考察，行程两万余里，为赞助修复阳明故居和阳明墓在日本发起了广泛的募捐活动，用坚持不懈的努力诠释了知行合一的真谛。因此，即使先生的亲戚中出了不少企业家，即使先生的收入比兄弟们的低得多，但“冈田武彦”这四个字在家族里的分量却无人能及。
四十五岁那年，先生顿悟“体认为本”，明白了语言很多时候是假的，实际经历过的事情才是真的。人，不应当活在概念里。就像歌德曾让他的弟子去参加贵族的聚会，年轻的弟子说：“我不愿意去，不喜欢他们。”歌德批评说：“你要想成为一个写作者，就要跟各种各样的人保持接触，这样才可以去研究和了解他们的一切特点，而且不要向他们寻求同情与共鸣，这样才可以和任何人打交道。”
命运通过失败指出应该走的路。对真理的探寻，注定道阻且长，注定需要不断相信、不断怀疑、不断摧毁、不断重建，让意见与意见较量，用理性激发理性，在持续的“格物”与“诚意”中构建起思维图谱，日臻明觉良知之化境。
正如凡?高所说：“没有什么事是不朽的，包括艺术本身。*不朽的，是艺术所传递出来的对人和世界的理解。”用一生演绎、再现了阳明心学的冈田先生，为我们树立起了一座山高水长的丰碑。
2014年10月拜序于成都
《王阳明与明末儒学》
序
本书大约成稿于三十年前，是我的（博士）学位论文。倘要问我为何对明末儒学有兴趣，我的回答是：并非因为其中有某种西洋式的民主主义和自由主义见解，而是意识到，由朱子学与阳明学的矛盾纠葛而催生的一种深刻的体认之学，不但对于未来世界的思想界具有重要意义，而且它也成了本人思想的原动力。
我曾有一段用西洋学的方法研究宋明思想的经历。例如，我将自己的九州大学毕业论文题名为《朱子学的存在论》就是最好的证明。该论文立足于西方存在论，解释了朱子学的理论与实践，认为中国哲学中有与西洋哲学相同的内容。当时我还自我满足于这种看法，然而现在看来，这种比较未免犯了西洋人侈谈中国人不识自家珍宝的错误。
大约四十年前，我曾立志对传统中国哲学的研究方法进行深刻反省，最终我痛感到，如果忽略体认自得的实践而空谈理论，那就不可能把握宋明哲学的真谛。然而就实践而言，如果只是用西洋式的研究方法来阐明，那也无非是提倡尼采、柏格森的纯粹经验论和直觉主义，始终只是记述而已。因为这种方法忘记了这一点：对于一种缜密深刻的学说，如果不用真切的工夫去体认，终究是不能得其精髓的，即便是今天亦依然如此。
在当今中国哲学的研究者中，仍不乏醉心于依据西欧思潮和西洋学风解释中国哲学的人，他们还自以为这种研究方法是“创造性的”、“崭新的”方法。然而，这和真正的“创新”相差十万八千里。对此，我在三十多岁时已有所觉悟，从而促使自己从外表浮面的研究转向内在深层的探索。虽然这样做可能会被误认为是崇尚注解和诠释而非真正的内在研究，但我还是心甘情愿地去进行探索。
那么，是出于什么动机才促使我立志于中国哲学研究的呢？
说来并非偶然。由于种种原因，我在中学和高中时代曾陷于深深的苦恼之中，于是为消闷解愁而开始阅读哲学书，并对禅学产生了兴趣，这样一直熬到了高中毕业。当时由于家境贫困，我不得不打消上大学的念头。幸亏碰上了急公好义的热心人——日本电气公司创始人渡边斌衡先生，他资助我离开了家乡兵库县姬路市，进入福冈市的九州大学学习。
本来，我曾打算上东京大学或京都大学，师事和辻哲郎或西田几多郎，专攻西洋伦理哲学。但此愿未遂，于是不得不进了九大。当时的心情，不免有些愤懑而无奈。然而，也许出于上天的恩惠，我在九州大学遇上了德学兼备的杰出的导师楠本正继 1先生，从而决定了我研究中国哲学的方向，这是我一生中最幸运的事。在整个大学时代，为了从这位伟大的先师那里学到更多东西，我如醉如痴、竭尽全力地学习。当时先生刚从德国留学归来，我们的对话多以德国哲学为中心，先生也经常立足于用西洋哲学解说中国哲学，所以我写那篇朱子学的论文也许是命中注定的。
毕业后，我因家庭原因而不得不离开恩师，回到家乡姬路市去做中学教师。其间，虽然也把禅作为第一要义去追求，但正倾心于宋明哲学的我，却始终不能专心致志于坐禅。数年后，我便如愿返回福冈，重新回到恩师门下聆听教诲。那时战争已经逼近，但我仍在恩师家里阅读王白田的《朱子年谱》，并记述恩师的语录。遗憾的是，所记原稿在美军飞机空袭时丢失了。当时我发现，恩师的学风已不同往昔，而我本人也痛感到从事浮面研究的弊端和致力于内在研究的重要性。
我之所以放弃西洋哲学而致力于中国哲学，除了上述原因外，还因为我从孩提时代起，就常听父亲追思其师长播磨圣人龟山云平先生的逸闻遗事。云平先生是姬路藩的儒者，他遵藩命就学于江户（今东京）的昌平黉，其间读过来访的水户藩儒者（藩主所聘的学者）藤田东湖所著的《弘道馆记述义》，并为之倾倒，返回姬路藩后还标注出版了这本书2。云平先生归隐家乡后，我的父亲曾在神宫受过他的教诲，并在云平先生的长子任校长的小学里任职。父亲喜欢喝酒，沉默寡言，和气温厚，从不对人发怒，因受云平先生的熏陶，也常对我讲述内心修养的重要性。这也许是我内心深处对儒教怀有亲近感并热心于儒教的一个重要原因吧！
我在恩师膝下学习，恩师培养、造就了我足以克服苦恼的信心和勇气。我之所以偏爱陆王心学，就是因为自己在青年和中年时代也有过深深的苦恼。所以，我以为即使读儒家的书，也是读语录和行状比读论说更能打动人心。这大概是我痛感内在性研究之重要性的内在缘由。
所谓“内在性研究”，就是在研究一个人的哲学思想时，把他的体验移入自身，然后设身处地地加以体验的方法，而不仅仅在科学的实证中弄清楚他的哲学思想。我把科学的实证研究称为表象研究，这当然也是必要的。中国学者和日本学者在西学流入东洋后都专注于运用这种方法来研究和整理东洋的哲学思想，这一功绩应予高度评价，今后也企望用这种方法做更精密的研究。
然而，考虑到东洋哲学思想相对于西方哲学的特色，就不能不关心和重视内在性的研究，但这一点却正在逐渐被人遗忘。而且在反思东洋哲学思想在现代及未来世界思想界的意义与价值时，现在也已到了对内在性研究比对表象性研究更受重视的时机。这是我三十至四十岁时的切实感受。此后，我便以曾经激励自己的陆王心学为研究中心，探索其本源及流派的踪迹，而明末哲学思想之所以适应时代思潮这一问题，也就自然成了我探索的主要对象。通过这样的探索，我进一步懂得了应以真切的体认之学为本，并深切地感受到静坐体认方法的必要性。
我在四十四五岁时，得到了恩师所赠的其祖父楠本端山1的遗书。拜读之后，深为体认之学的深潜缜密所震惊。因此，终于有了继承道统的自觉。恩师将其家学精神融会于学术研究中，从而树立了与众不同的优良学风，其成果可从《宋明时代儒学思想的研究》一书中窥见一斑。端山先生专攻宋明儒学，并继承了山崎闇斋2的朱子学，是幕末维新时期的著名儒学家。恩师的学风中就承继了其家学的传统。我之所以这样说，是因为我在恩师膝下亲身感受其学风德望的熏陶比其他人更多。如今，具有这种学风的学者还能有几人呢？
正因为我深感内在性研究的重要性，因此在用体认方法解释宋明思想时，我与别的学者不同，是让思想家用自己的语言说明自己的思想，我在其间只起辅助作用，或者说，我只是履行了“助产妇”的职责。当然，在实践中灵活运用体认方法时，可能会产生理论上的矛盾，存在缺乏统一性的缺陷。但我绝不在做理论研究时踌躇不前，否则的话，“以体认为本”的思想的生命力就有枯竭之虞。所以，对这一思想的理解，决不可以陷入教条主义。记得当王阳明得知有人记录其言论时曾说过：
圣贤教人，如医用药，皆因病立方，酌其虚实、温凉、阴阳、内外而时时增减之。要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜不杀人矣。今某与诸君不过各就偏蔽，箴切砥砺，但能改化，即吾言已为赘疣。若遂守为成训，他日误己误人，某之罪过可复追赎乎？（《传习录?序》）
如前所述，《王阳明与明末儒学》一书因为是在三十年前写的，所以未免有些生硬，但无论从什么角度去理解，我都希望读者能顾及我的上述立场。在我看来，明末的思想处于儒教思想发展的顶峰，而且可以说是立足于对未来世界有深远影响的体认之学的。我热切期望读者能从本书中理解到这一点。
写作本书时，我以静坐体认为吾学之本。我想，经历三十多年后，自己的思想也应有所发展了。这里虽未涉及这一点，但我想指出的是：运用“内在性研究”的方法，不仅能掌握传统的哲学思想，而且还必定会从中产生出能够匡救时弊的具有独创性的哲学。东洋的思想创新与西洋的不同，它必定是从回归传统中得来。这里虽然省略了理由说明，但只要指出无论怎样的创新，其根基必定存在于传统之中这一点，也就足够了。
我之所以能从事明末儒学的研究，是因为有极好的机会阅读到恩师家中收藏的（楠本）端山本人及其祖孙三代书香门第所搜集到的丰富的宋明理学资料，以及九州大学所藏的珍贵史料。近年来，中国在动乱之后已进入了和平建设的新时代，从而发现了不少新资料；同时，国际交往日趋密切，也提供了阅览外国资料的机会；加上新的研究成果不断涌现，使得明末儒学的研究资料日益丰富，对此我深感振奋。今后，倘若能根据新资料而加以展开研究，从而使这个时代儒学思想的研究更加深入精密的话，我将会非常欣喜。
本书的中文翻译及其出版，承蒙浙江省社会科学院院长王风贤先生的关心，以及同院哲学研究所所长吴光先生、所员钱明先生和杭州大学哲学系屠承先先生的努力工作，使之顺遂圆满。在此，我一一表示深切的谢意。
冈田武彦 1987年11月于福冈
用户评价
书不错的，问题是包装就一层塑料袋，太简陋了，被剐蹭碰坏，书也磕坏了，每次京东买书就怕这个包装，还从来都不提升～
评分看到各位大人物，对于王阳明的，心得非常非常好，所以也想看一看，或许对人生有些感悟。
评分王阳明与明末儒学，一整套，还没开始看
评分非常不错，主要是优惠活动后还算合算的。非常不错，主要是优惠活动后还算合算的。
评分还是不错的，快递速度也还可以，值得再次购买
评分装帧排版都好，页幅宽，易翻阅，纸质好。日本人研究中国儒，从基础做起，内容丰富，撇开语言生涩不谈，资料性很强，也比较浅显易懂。
评分《古船》中每一声沉重的叹息、痛苦的呐喊都扣击着人们的心弦。把笔触探及作为传统文化心理的母体与原型的农民文化意识、农村人际结构的深层，张炜的思考已提升到人类文化意识的哲学高度。
评分书的包装很好，纸张也正常，内容也很好
评分知行合一的心学智慧，冈田武彦大作！
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