中國社會學：起源與綿延（套裝全2冊） pdf epub mobi txt 電子書 下載 2025

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景天魁 著

圖書標籤:

• 社會學
• 中國社會學
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• 理論
• 社會發展
• 中國社會
• 學科史
• 套裝

齣版社： 社會科學文獻齣版社

ISBN：9787520111478

版次：1

商品編碼：12278650

包裝：平裝

叢書名： 中國社會科學院文庫·法學社會學研究係列

開本：16開

齣版時間：2017-10-01

用紙：膠版紙

頁數：760

套裝數量：2

字數：747000

正文語種：中文

內容簡介

本書旨在論證荀子群學就是中國古已有之的社會學。為此，作者們從浩瀚史海中，精選瞭4個基礎性概念和30個基本概念，構成瞭群學概念體係，以此作為證明群學存在性的根據，以及其曆史綿延性的載體。立足於群學概念體係，纔能遵照學術積纍規律，使中國社會學具備實現中西會通的必要條件，纔能明確中國社會學的基因和特色，纔能形成和彰顯中國社會學的獨特優勢，從而論證瞭荀子群學及其概念體係是實現21世紀中國社會學崛起的曆史基礎。

作者簡介

景天魁，男，1943年4月齣生於山東蓬萊，博士，中國社會科學院學部委員、社會政法學部副主任，社會學研究所研究員，主要學術專長是社會認識論，現從事社會認識論、社會科學方法論和社會學哲學研究。

目錄

上　冊
前　言　中國社會學崛起的曆史基礎／1

第一編　總論／23
第一章　中國社會學的源流問題／25
　　一　中國社會學不可迴避的根本問題／25
　　二　中國社會思想史研究的主軸／43
　　三　中國社會學源流辨／51
　　四　文化自覺與中國社會學研究／71
　　五　追本溯源：群學概念體係的意義／82
　　六　史海拾貝：群學概念體係的價值／87
第二章　中國社會學的基礎性概念／112
　　一　群：概念界定與群學奠基／113
　　二　倫：社會關係及其維係／161
　　三　仁：社會建構的基礎理念／177
　　四　中庸：天下之正道／200

第二編　中國社會學的基本概念——閤群與能群／213
第三章　修身／215
　　一　身：心體閤一／217
　　二　己：主客辯證統一的自我觀／235
　　三　性：個人修養與社會教化／249
　　四　氣：貫通形神、群己、天人的概念 2／62
　　五　心態：社會心理的形塑和踐行／274
　　六　社與會：概念及其演變／291
　　七　天：社會的秩序與法則／303
　　八　自然：修身的最高境界／327
下　冊
第四章　齊傢／345
　　一　傢：社會的基礎構成／347
　　二　宗族：傳統社會治理的重心／359
　　三　孝：社會整閤的基點／372
　　四　禮：社會的典章製度／385
　　五　義：社會的基本規範／409
　　六　信：社會交往的原則／427
　　七　利：社會行動的動力／438

第三編　中國社會學的基本概念——善群與樂群
第五章　治國／461
　　一　國與民：國傢治理的基本問題／462
　　二　國土：國傢的空間建構與治理／472
　　三　士：國傢治理中的精英階層／490
　　四　王道與霸道：國傢的治理方式／508
　　五　賢與能：治國人纔的選拔標準／529
　　六　科舉：治國人纔的選拔製度／538
　　七　公與私：國傢與個人的邊界區隔／549
　　八　秩序：國傢治理的目標／568
　　九　位育：國傢治理的理想狀態／580
第六章　平天下／591
　　一　天下：中國人的世界概念／592
　　二　勢：循天下之法／611
　　三　變：生生不已之理／629
　　四　和閤：社會協調之道／646
　　五　多元一體：民族融閤機製／661
　　六　大同：天下為公的社會理想／670

參考文獻／685
索　引／717
後　記／736

前言/序言

前言　中國社會學崛起的曆史基礎

所有的中國社會學人都期盼中國社會學的崛起，這是毫無疑問的；大多數中國社會學人都相信中國社會學在21世紀能夠崛起，雖然我對此並沒有做過調查統計，但基本上也是用不著懷疑的。因為，以中國曆史之輝煌、文化之璀璨，“崛起”本在情理之中。雖然中國近代以來遭遇數韆年未有之大變局，然而奮發圖強的力量積蓄瞭幾百年，已到全麵爆發之期，當此之時的中國學術，正所謂“給點兒陽光就燦爛”。而在中國的崛起過程中，必有中國社會學的崛起。中國社會學者的使命，就是努力推動和實現中國社會學的崛起。說到“理論自覺”，這就是最義不容辭的理論創新的自覺行動。2014年3月，我先後在南開大學和華中科技大學的兩次演講中提齣，中國社會學不可迴避的根本問題是中西古今問題。中西會通，這是空間性的一維；傳承和弘揚中國社會學的優秀傳統，這是時間性的一維。二者結閤起來就是實現中國社會學崛起的兩翼。促使二者結閤的現實基礎，是實現中華民族偉大復興的當代實踐，以及這一偉大實踐給社會學提齣的時代性課題。盡管時間性和空間性都有很廣泛的含義，但在這裏實現瞭時空的高度統一。在此一統一過程中，延續和弘揚中國社會學自己的傳統，並實現中西社會學在更高水平上的會通，成為二而為一的任務。
中國社會學的崛起，有現實基礎，也有曆史基礎。本書探討的重點是其曆史基礎。那麼，實現中國社會學的崛起，為什麼必須探尋它的曆史基礎？這是首先需要迴答的問題。而曆史基礎包括政治的、經濟的、文化的、社會的諸多方麵，所謂探尋社會學之曆史基礎，這裏是指探尋中國社會學的本土起源和曆史。可是，如果中國社會學果真如百年來已成習慣的說法那樣，完全是西方社會學在中國的傳播和應用，那就無須探尋它的本土起源。這樣,探尋中國社會學崛起的曆史基礎問題，就聚焦到它的學科史基礎問題上，所要迴答的問題也就轉換為：應該怎樣認識、怎樣對待、怎樣探究中國社會學的學科史？
一　怎樣認識中國社會學的學科史
一說到中國社會學的“學科史”，立即就會碰觸到一個不可迴避的問題：多少年來都說中國社會學是“舶來品”，即西方社會學之傳入開啓瞭中國社會學的學科史。在此之前，如果說中國本土沒有社會學，何來“學科史”？照此說來，中國社會學隻能以西方社會學史為自己的曆史，此外並無本土的學科史。此一說法風行百年，儼然成瞭鐵案。
然而，這種說法符閤曆史實際嗎？果真具有站得住腳的理由嗎？為瞭討論清楚這個問題，我們首先需要對所謂“中國社會學”做齣區分，將其區分為“中國（本土）社會學”和“中國（現代）社會學”。“中國（本土）社會學”研究，是要迴答中國曆史上是否存在可以稱為“社會學”的學問這一問題，如果存在，它的內容和特點有哪些，以及它的發展脈絡和實際作用、它的現代轉型和創新等問題有哪些；“中國（現代）社會學”內容就更為復雜，可以區分為三個部分：西方社會學在中國的傳播和擴張，中西社會學的會通，“本土社會學”自身的轉型和更新。所謂“中國社會學的現代轉型”，其實就包含這三條路徑。這三條路徑或三個方麵，在不同時期側重不同，在不同學者那裏也有所側重或偏好。就研究者個人而言，可以選擇其中的一條路徑或一個方麵，也可以不局限於此。就整體而言，不論單用哪一條路徑或哪一個方麵來概括“中國社會學的現代轉型”和“中國現代社會學”都是不全麵的。
本書所稱的“中國社會學”是指“中國本土社會學”。本書僅限於研究它的起源和綿延，迴答中國曆史上是否存在可以稱為“社會學”的學問這個問題，並研究它的內容和特點。
做這樣一項研究的前提是，突破並否定自清末民初以來一百多年間流行的幾個“定論”：中國社會學的開端是西方社會學的傳入，中國社會學史等同於西方社會學在中國的傳播史，中國古代隻有“社會思想”而沒有社會學。要突破並否定這些“定論”，絕非易事。首先遇到的就是，要確認或否認“群學的曆史存在”這個基本的曆史事實問題。
（一）關於群學的曆史存在
確認荀子“群學”就是社會學的第一人，當推嚴復。他在譯介斯賓塞的《社會學研究》一書時，特意將“sociology”譯為群學。嚴復此舉的高明之處，不隻在於翻譯，更在於確定瞭西方社會學這門學問其實中國古已有之，正所謂“古人之說與西學閤”。此後，梁啓超則盛贊荀子是“社會學之巨擘”，並且指齣群學的內容“與歐西學者之分類正同”。在西方學者中，首先明確肯定中國早在戰國時代已由荀子開創瞭中國社會學的，當推英國功能主義大師拉德剋利夫·布朗（Radcliffe-Brown），費孝通先生晚年曾經多次提到並肯定他的此一論斷，並且錶示很想好好研究荀子及其思想。另一位早在1940年就獨立地肯定中國古代就有社會學的，是後來擔任吉林省社會學會會長的東北師範大學丁剋全教授。1980年，中國颱灣社會學傢衛惠林也指齣荀子是“中國第一位社會學者”。
以上諸位先賢所肯定的荀子群學即為中國社會學，鑿鑿有據。這證據就是群學的內容與西方社會學相“閤”。而關於群學的基本內容，嚴復和梁啓超都從核心概念（“群”、“分”、“義”）和基本命題（“人生不能無群”、“明分使群”、“義為能群之本原”）等方麵，對荀子“最為精審”的群學做過概括。筆者在錶述“中國社會學之源”時，也曾冒昧地做過一個擴展，認為以荀子“群學”為代錶的本土社會學傳統資源，是以墨子“勞動”（“強力”、“從事”）概念為邏輯起點，以荀子“群”概念為核心，以儒傢“民本”概念為要旨，以禮義製度、規範和秩序為骨架，以“修齊治平”為功用，兼納儒墨道法等各傢之社會範疇，所構成的中國社會學“早熟”（早期）形態。盡管這些錶述精確與否仍可以討論，但其中所指的每一項事實在曆史上都是確實存在的，這應該不成問題。
但是，群學不成問題的曆史存在性，因何故在今人所謂“中國社會學”學科史上不被承認，從而成瞭問題呢？換言之，既然從來未見有人齣來否認群學的曆史存在性，卻為何所謂“中國古代沒有社會學”竟能無須論證而被想當然地默認為不易之論呢？可見，問題主要不在於群學是不是真實的曆史存在，而在於對這個曆史存在如何評價。這裏有一道認知上和心理上難以邁過去的“坎”——西方人異口同聲地說社會學是1838年由法國人奧古斯特·孔德創立的，現在說中國荀子早就創立瞭中國社會學（群學），比西方早瞭2000多年，這靠譜嗎？
在此，我們暫且擱置背後的文化自信問題，暫不批評背後的西方中心主義，而是討論一個更具學術性的問題——學科標準。顯然，這裏要靠的“譜”，不再指事實性的存在，而是一種價值性的評價，即所謂“學科標準”——群學符閤西方的“學科標準”嗎？這樣一來，所謂“中國古代是否存在社會學（群學）”的問題，也就轉換為所謂“學科標準”問題瞭。
（二）關於“學科標準”及其前提性假設
所謂“學科標準”，並未有公認的嚴格規定。有過一些說法，也並不具有絕對的意義。例如，作為一個學科，在學校裏要開設專門的課程，要設立相應的專業，要辦專科的雜誌之類。其實，很多學科，尤其是在其初始階段，未必齊全地具備這些形式性的條件。更何況在曆史上，受教育製度、齣版設備和職業分工等條件的限製，那些所謂“標準”，達到瞭當然好，達不到也無傷大雅。西方人承認古希臘的亞裏士多德（公元前384年～公元前322年）創立瞭政治學、邏輯學、倫理學等，他那時候辦有這種雜誌嗎？設有相應的專業和係科嗎？為什麼無人深究即予承認？而對生卒年代比亞裏士多德還要晚一點兒的荀子（生卒不詳，其學術活動約在公元前298年～公元前238年）卻無端苛求呢？要知道，荀子曾三次齣任當時的最高學府稷下學宮的“祭酒”（首席教授），是有正規專業“職稱”的。
事實上，在那些所謂形式性條件背後，真正起作用的是未予明言、未加討論的“前提性假設”，對“中國古代是否存在社會學（群學）”不論肯定還是否定，背後所依據的都是各自的“前提性假設”。
持否定意見的前提性假設是：①西方的學科標準具有唯一性，是不容置疑的；②社會學隻能有一種起源；③社會學隻能有一種形態。
持肯定意見的前提性假設是：①學科標準是相對的、可以討論的；②社會學可以有多種起源；③社會學可以有多種形態。
這裏，有認知層麵的問題，更主要的是價值層麵的問題。如果非要認為西方的學科標準具有唯一性，是孔德創立瞭社會學，社會學隻能有西方社會學一種形態，盡管孔德隻是在《實證哲學教程》中創造瞭“社會學”這個詞——而那本書明顯是哲學的，算不上社會學，但非要一口咬定這裏有什麼“唯一性”，除此之外，不能再由彆人創立這個學科，既然非要奉西方的標準為金科玉律，那還有什麼道理可講呢？而嚴（復）、梁（啓超）、費（孝通）、丁（剋全）、衛（惠林）以及布朗先生之所論，除認知層麵之外，確實也有價值層麵的“前提性假設”，那就是認為學科有標準，但不絕對。所謂不絕對，一是可以有差異，二是可以不固定，三是不唯形式。如果堅持學科標準可以有差異，可以具有多元性，那麼，承認荀子群學就是中國社會學，豈不是順理成章嗎？更何況他們還指齣荀子群學與西方社會學在內容上相“閤”、“正同”，具有實質上的一緻性，並不是完全相異的東西，那稱為“社會學”不是天經地義的嗎？然而，就是這樣一個易於理解的道理卻不被理解，就是這樣一個易於接受的結論卻不被接受，就是這樣一個易於承認的事實卻不被承認，除瞭前麵被擱置的“文化自信”和“西方中心主義”之外，又能到哪裏去尋找背後的原因呢？
的確，屬於價值選擇層麵的問題，是不容易做理性討論的，在這個層麵可以討論的主要是怎樣對待學術傳統的問題。
二　怎樣對待中國社會學的學科史
“對待”是一種態度。討論這樣的問題，難免對往事評頭論足。本書對這一問題的討論，完全是齣於推動和實現中國社會學崛起的需要，無意於評價既往和現在的社會學研究。在不得不做某種“評論”的時候，也絕對不是針對某人某事，而是總結經驗和教訓，不論是經驗還是教訓，都是寶貴的。這裏想要談的，隻是一個觀點：對於中國社會學來說，立足於自己的曆史基礎，有助於實現崛起，也隻有如此，纔能實現崛起。對此，從以下三個方麵略微展開談談。
（一）立足於自己的曆史基礎，纔能遵照學術積纍規律，使中國社會學具備實現中西會通的必要條件
我們強調中國社會學需要珍視自己的曆史基礎，絕不是齣於好古，也不是守舊，而是基於對既往經驗教訓的反思。中國社會學自1979年開始恢復重建，在將近40年的時間裏，卻主要是延續西方社會學的傳統，中國社會學自己的傳統沒有受到應有的重視，基本上沒有建立起來。這樣一個估計是否恰當？我覺得基本上符閤事實。我們要敢於承認和麵對這個事實。目的倒不是論什麼功過，而是為瞭探討中國社會學當前以及今後的發展問題。
漠視和貶低中國本土社會學，非自1979年社會學恢復重建始。民國時期，在“全盤西化”的思潮下，作為“舶來品”的西方社會學已經一傢獨尊，中國不僅被認為沒有社會學，就是所謂“社會思想”也被貶為農耕文明的遺存，是必須拋棄的落後的“包袱”。在所謂“體用之爭”中，不論是主張“西體中用”，還是主張“中體西用”，反正實際結果是中國社會學之“體”被取代瞭，“西用”變成瞭“西體”——中國之學以西方之學為“體”，“中體”既不存，就連 “中用”也談不上瞭。於是，中國社會學也就隻好認西方社會學為自己的傳統瞭。
現在迴過頭看，早在明代，徐光啓（1562～1633）就提齣瞭“欲求超勝，必須會通”的主張，指明瞭會通與超勝的關係。可就社會學來說，盡管有潘光旦等老前輩認真研究過儒傢社會思想，但對荀子群學的研究，與曆史學界、法學界、政治學界相比，實在是冷落得很。為什麼百年來雖也偶爾有人提倡中西會通，卻總是難以實現呢？因為我們沒有傳承自己的傳統，沒有自己的概念、自己的理論。我們把西方社會學的傳統認作自己的傳統，滿嘴講的是西方的概念、西方的理論，這就不可能形成中西之間的平等對話，也就不可能有真正意義上的中西會通。顯然，確立和弘揚中國社會學自己的傳統是開展中西會通的必要前提。
那麼，中國社會學到底有沒有自己的傳統？必須肯定，中國社會學一嚮具有自己的優秀傳統。這個傳統是什麼？這是一個需要認真研究、科學總結、準確錶述的問題。我在前麵提到的那幾次演講中，不揣冒昧，把這個傳統的主要特徵概括為融通和擔當，這很可能是不全麵的，實為一孔之見。
融通，是說群學自創立之始，就具有與其他學科互補共生的特質；而自清末引入西方社會學之時，先賢們就不是打算用西學來替代中國學術，恰恰相反，他們的目的很明確，是希望由此帶來中國學術的復興。康有為、譚嗣同、嚴復都有中國的復興“自中國學術始”的期許。他們引入西方社會學不是為瞭把中國學術思想虛無化，終結中國學術，而是為瞭振興中國學術。而振興的道路，就是會通中西、貫通古今，是為融通。
擔當，是說群學在戰國末年誕生時，就有重建社會秩序、建綱立製之誌。嚴復譯介西方社會學更是為瞭尋求富強之路，對之所以選擇社會學作為重點推介的一個學科，他有過明確的說明：“今夫中國，非無兵也，患在無將帥。中國將帥，皆奴纔也，患在不學而無術。”振興學術可以救亡圖存。而在諸種學問中，“以群學為要歸。唯群學明而後知治亂興衰之故，而能有修齊治平之功”。我們循著“由中國社會學的崛起，進而實現中國整體學術的復興，從而實現中國的富強和復興”這樣的思路，可以清楚地理解“擔當”這一中國社會學的傳統。
中國社會學的優秀傳統當然不止融通和擔當這兩個方麵，但這二者相當突齣，並且對今天以及今後的中國社會學發展具有重大意義。我認為嚴、梁、費、丁還有潘光旦等諸位先賢以他們的卓越學識，為中國社會學事業做齣的寶貴貢獻，就是為中國社會學優秀傳統增光添彩，在融通和擔當這兩個方麵都為我們樹立瞭傑齣榜樣。
中國知識分子骨子裏有一種潛意識：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”自宋代張載（1020～1077）做瞭這一概括之後，其一直作為此後曆代士大夫追求的“聖賢氣象”。為往聖繼絕學，是作為中華文化之子的每一位知識分子的責任擔當，我理解費孝通先生晚年為什麼疾呼“文化自覺”，其中就包括這個意思。如果我們數典忘祖，隻知傳播、繼承西方的東西，對自己祖宗的東西沒有興趣，那中華文化傳統真有到我們這一代就斷瞭香火的危險。中華文明是世界上唯一延續下來的古代文明，現在卻在嚮現代社會轉型的過程中遇到瞭曆史上從未遇到的危機。這主要是因為中華文明所賴以生存的社會基礎正在轉型或者瓦解。隨著農民進城及農村城鎮化，原來在農村地區保留的較為濃厚的孝道等傳統文化幾近消失，東部地區的農村本來是傳統文化的發源地或核心區域，現在保留下來的優秀傳統竟然不如西部一些民族地區。同樣，像社會學這樣本來很“接地氣”的學科，中國社會思想史學科的地位在業內卻很低，“為往聖繼絕學”的自覺意識很淡薄，好像那些“老古董”斷絕與否與己無關。如果不知道韋伯、塗爾乾，很多社會學專業的人會深以為恥，但如果不知道荀子，覺得無所謂。我們的數典忘祖，達到瞭史無前例的程度。與清末比，那個時候譯介西方社會學，還是努力與中國本土的社會思想“接地氣”的。與民國時期比，即使那時主張“西化”的人，其行為卻可能是地道的中國傳統的，例如鬍適就是如此。而那時一些習得瞭西方社會學的學者也鮮明地提齣“社會學中國化”的主張。而近40年來，連這個口號也不夠響亮，倡者不眾，信者不篤。學界好像已經習慣於漠視中國社會學自己的曆史基礎，甚至認為社會學隻有西方一個傳統，西方社會學傳統的獨尊地位好像是理所當然的，現在提齣社會學的中國曆史基礎倒是很突兀的、很奇怪的，甚至可能是感覺很彆扭的、不大願意接受的。
慢說是對待古人，就是對待今人又何嘗不是如此？就說中國社會學恢復重建以來，也將近40年瞭，如果在西方國傢，這麼長的時間應該積纍為學科發展的一個階段瞭，可是我們積纍瞭什麼傳統？試問，在西方社會學傢那裏，有哪個理論比費孝通的小城鎮理論對中國城鎮化的現實更有解釋力？有哪個理論比2013年5月13日逝世的陸學藝的“三農理論”對中國的城鄉關係和農村發展更有解釋力？2014年11月9日逝世的鄭杭生教授，在學術上貢獻良多，僅以他的“社會互構論”來說就很有創新性。現在還活躍在社會學前沿的，如宋林飛教授在社會學理論和社會政策領域多有建樹，僅就他的“率先現代化或區域現代化”理論來說，就迴答瞭在一個統一的製度體係下一個區域如何率先實現現代化的問題，無疑豐富瞭世界的現代化理論。當代中國社會學傢獨創的成果還有很多，這裏隻是列舉。問題在於：這些成果都是從中國的實踐中概括齣來的，中國的實踐有豐富的成功經驗，作為中國經驗結晶的學術成果為什麼不可以進課堂、進教科書呢？在西方，早就這樣做瞭。我們中國人自己創造的理論，以及大批中國學者立足於中國實際所做的研究，即使理論概括不夠成熟、不夠全麵，隻要是正確地提齣瞭問題，做瞭踏踏實實的調查和思考，也是應該充分肯定、認真對待的。學術發展要遵循積纍規律，一個人的智慧，相對於一個學科來說，總是微小的；一代人的智慧，相對於一個學科來說，也是有限的。要剋服這個有限性與無限性的矛盾，靠的就是學術積纍。好在學術本身具有可積纍性，問題在於是否具有積纍的自覺意識。沒有積纍，那還談什麼中西會通，更談不上中國社會學走嚮世界、爭取學術話語權瞭。
可見，如果不建立和弘揚中國社會學自己的傳統，那就談不上中西會通，就隻好以西方社會學傳統為自己的傳統，也就不可能建立起真正具有中國特色的社會學。如果不實現中西會通，那就或者自珍自愛地講述“中國社會思想史”，或者簡單地照搬西方社會學傳統，中國社會學的崛起就難以實現，更難以形成一個能夠迴答中國和世界的時代性問題的中國社會學。
（二）立足於自己的曆史基礎，纔能明確中國社會學的基因和特色
延續自己的學術傳統是開展中國社會學學術創新的基礎。自己沒有傳統，以彆國的傳統為遵循，自己腳下就沒有根。近日讀到北京大學樂黛雲教授的文章，是迴憶原北京大學副校長，著名哲學傢、佛學傢湯用彤先生的。湯先生說，作為一個中國學者，做什麼學問都要有中國文化的根基。這個話，中國社會學者應該引為教訓。傳承和創新的關係，對任何學科都是一個根本問題，具有普遍意義。對中國社會學這樣一個長期自稱為“舶來品”的學科來說就更是如此。
其實，中國人曆來是重視傳承的，隻是到瞭近現代，由於文化自信的喪失，對傳統的態度纔發生瞭巨變，從而對中國社會思想的學術傳統也就有瞭很大的爭論。是延續傳統，還是拋棄傳統？在此，我們不是要做一般化的爭論，也不是一般地討論什麼有利於中國社會學的發展和創新，而是要明確中國社會學的基因和特色。
繼承和積纍傳統，不是因循，而是奠立創新的基礎。看看外國人是怎樣搞學科建設的，就可以清楚積纍傳統和學術創新是統一的。法國人高度重視學術傳統，堅稱孔德是“社會學之父”，其實他不過是起瞭一個“社會學”之名。這還不算，法國人生怕德國人搶去社會學的創始權，還想把自己的社會學傳統追溯到孟德斯鳩（1689～1755）的《論法的精神》，甚至更早。英國人則想把它的社會學傳統追溯到霍布斯（1588～1679）的《利維坦》,也是越早越好。他們在建立自己的傳統時，完全不在意《實證哲學教程》、《論法的精神》和《利維坦》是否稱得上是符閤“學科標準”的社會學著作。我們為什麼就那麼心甘情願地承認我們沒有社會學，社會學隻是“舶來品”呢？誠然，我們古代沒有西方那種形態的社會學，但是我們泱泱大國，有幾韆年的文明，那麼復雜的社會是怎麼形成的、怎麼治理的，人和人是怎麼相處的？說中國自古隻有“社會思想”，沒有“學”，可是我們有復雜的製度，有豐富的治理經驗、治理技術，有從“禮”到習俗等有效的社會製度和規範，這些顯然不隻是“思想”，難道都不是“學”嗎?
西方人正是在積纍傳統的同時，成就瞭學術創新和學科建設：實證研究形成瞭，功能主義、結構主義創立瞭，經典大師湧現瞭，代錶性著作傳世瞭。後來被認為是“學科標誌”的什麼教職、專業、雜誌之類形式性的東西也就不在話下瞭。於是，社會學的定義、研究範式、學科地位就確定瞭，曆史就這樣寫齣來瞭。
在中國，群學創立以後，其實也一直在傳承、在綿延和發展，隻不過采取的形式與西方社會學不盡相同而已。群學的要義，在於閤群、能群、善群、樂群。這就是中國社會學的基因。梁啓超曾經指齣：“苟屬有體積有覺運之物，其所以生而不滅存而不毀者，則鹹恃閤群為第一義。”我們形成瞭如此偉大的中華民族、如此繁盛的社群，這不就是“閤群”嗎？我們建立瞭長城內外、大河東西、長江南北如此偉大的國傢，這還不是“能群”嗎？我們鑄就瞭各美其美、美人之美、美美與共的融閤56個民族的大傢庭，這難道不是“善群”嗎？我們“四海之內若一傢”，天涯海角如比鄰，倡導“人類命運共同體”，這還稱不上是“樂群”嗎？荀子曰：“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養人者，人親之；善班治人者，人安之；善顯設人者，人樂之；善藩飾人者，人榮之。四統者俱而天下歸之，夫是之謂能群。”這裏說的是君者之道，善於解決人民的生産生活問題（生養）、善於治理（班治）、善於任用（顯設）、善於給人們有差等的待遇（藩飾），人民則親之、安之、樂之、榮之，於是天下歸心，這叫“能群”。其實，雖然閤群、善群、樂群與能群的具體要求、做法不同，但道理是相通的。為君之道如此，為臣之道、為民之道亦相通。由此生發開來，“群道”之基因，貫通於修身、齊傢、治國、平天下各個層次，規製於君臣、父子、長幼、夫妻、親朋、鄰裏、族群等各種關係，體現於禮、法、傢訓、鄉規、民約等各種製度和規範，融會於傢國、朝野、士農工商，發揮於族群間、民族間、國傢間、天下世間，“群道”之理至大至微，群學之功至高至偉。捨此，難以解釋中國社會之形成，難以揭示中國發展之奧秘，難以說明中國社會學是什麼、為什麼、能乾什麼。這是中國社會之根，沒有這個根，我們靠什麼立足於昆侖山下、大洋西岸這塊廣袤的黃土地、紅土地、黑土地之上？這是中國社會學之根，憑仗這個根，我們就可以傲立於社會學的世界殿堂！
（三）立足於自己的曆史基礎，有利於形成和彰顯中國社會學的獨特優勢
所謂中國社會學的崛起，不僅是在西方社會學之外又有瞭一個自成體係的社會學，而且是有瞭一個能夠引領新時代的社會學。所謂中國社會學的崛起，不僅要爭得一個被承認的地位，而且要對世界社會學的發展做齣獨特的貢獻——中國社會學不僅要能夠迴答西方社會學能夠迴答的問題，還要能夠迴答西方社會學迴答不好、解決不瞭的問題。這是一個基於中華五韆年悠久文明、運用東方智慧、迴答21世紀新問題的社會學。
學術本質上不承認霸權，學科也不承認什麼獨占權。學術在本質上是開放的，是要交流、對話、討論、溝通的。否則學術就沒有生命力，或者被異化為一種文化侵略的工具，也就是美籍社會學傢林南教授所稱的“文化殖民”。但是，對我們來說，如果自己手裏什麼理論、什麼傳統都沒有，那就隻好去把彆人的傳統認作自己的傳統，把彆人的理論尊為“公認理論”，自己隻能匍匐在地，連頭都抬不起來，哪還有什麼“對話”、“交流”？其實，如果撇開“名稱”不論，中國不僅有社會學，而且內容極為豐富。其不僅是中國人引以為豪的財富，也是世界學術的優秀成果。傳承中國社會學，並把它納入世界的社會學寶庫，其實對世界社會學整個學科的豐富發展和地位提升，都是大有裨益的。
中國社會學（群學）的特質，是人本性、整閤性、貫通性、緻用性。這些特質不僅可以補西方社會學之不足，還可以在新的曆史條件下發揮獨特的優勢。
所謂人本性，是說群學並不像西方社會學那樣，把“社會”看作一種外在於人的實在，如同自然界一樣隻是一種“對象”，如同生物體一樣有“結構”、有“功能”；研究方法的“基本準則”是“把社會事實作為物來考察”，社會事實必須用社會事實來解釋，這就是“實證科學”瞭。群學則不然，它以人為中心、以人為本位、以人為主體。“群”是人的社會性存在，是有性情、有溫度、有理性的存在。人不同於“物”，“人有氣、有生、有知，亦且有義”，人之所以“最為天下貴”，是因為“能群”，而能群之本在於“禮”、“義”。“禮”、“義”既內化於心，又外化於行。人就是這樣的“行動者”，不像西方社會學那樣把人當作物，“物”、“我”兩分一直走到極端，到20世紀後期，纔又迴頭召喚“行動者的歸來”。
整閤性是指群學不像西方社會學那樣，將主體與客體、個體與整體、能動者與結構、結構與功能、事實與價值，如此等等，一律二分，並常常將其二元對立起來。群學堅持從整體上把握社會，當然不是不做分析，而是以整體統攝分析，保持研究對象的整體聯係。到底怎樣纔能把握真實的存在？分析當然是有用的方法，但是單純地分析，以緻割斷瞭整體聯係，其實就失真瞭。因為人及人的社會，畢竟不是自然物，離開瞭與整體的聯係，其性質就會發生變化，其功能就會喪失。而以整體統攝分析，似乎不夠清晰，但保持瞭原本的真實性。這是我們的先人高明之所在，也是包括群學在內的中國學術顯得底蘊深厚的原因之一。
整閤性是群學的特質之一，也是中國社會特質的反映。群學強調人生不能無群，人之高貴在於具有“群性”、遵循“群道”，與西方張揚個人性確實不同。亞當·斯密認為雖然每個人都追求個人私利的最大化，結果卻造成社會的發展和進步；而中國人強調隻有國傢好、民族好，個人纔會好。與社會本體上的這種整體觀相一緻，在認識方法和研究方法上，荀子講要“以類行雜，以一行萬”，從整體上把握紛雜的事物，用統一、閤一的原則統攝萬事萬物，這是“捨是而天下以衰矣”的根本原則。
貫通性既是指群學通達瞭修身、齊傢、治國、平天下各個層次，也是指群學滲透於經濟、政治、文化、社會各個領域，君臣父子、士農工商，喪祭、朝聘、師旅，貴賤、生殺、予奪，都適用於群道這一道理。西方特彆是十八九世紀以來，偏好於把各門學問區隔起來，搞得知識界高牆林立，而且以為牆越高，越是專業，學問越是高深。我們的先人卻執著於貫通，包括領域通、門類通、概念通、學理通。不僅是知識通，知識與信仰（宗教）也要通，在信仰界，儒道釋要三教融通；不僅是知識和觀念要通，知識、觀念與實踐，言與行也要通。自古以來，未見哪一位大學問傢以不“通”（囿閉於某一狹小“專業”）為榮，未見哪一本經典寫得讓外行人看不懂。哪怕是像《黃帝內經》這樣的醫學經典，也講做人的道理，也講治國的道理，因為世事與身體、生命與自然，道理都是相通的。通則明、通則行，通則成、通則盛。這種學問，能說是“落後”嗎？未必，換個角度看，這是優點長處，是博大精深的。能說這是“愚昧”嗎？不然，能夠以整閤統攝分析，這是至高之真，是至聖之明。
緻用性是指群學這門學問不是像西方社會學那樣以“描述”、“解釋”、“實證”為目的，而是為瞭用，緻力於用，使之有用，達緻其用。
既然重在緻用，就不太重視知識形態。而單純從知識形態著眼，就會偏重於分析，越是條分縷析，知識就越是顯得清晰；而重視實用，就會重視綜閤，因為實際事物的存在形態總是綜閤的，要在實踐上解決比較重要的問題，往往需要動用多方麵的整閤性的知識，過於細分的知識難免顯得片麵，於事無補。這就有如中藥，一個藥方通常用一二十味藥材配伍而成，單用一種藥材效用就可能走偏瞭。可是，一二十種藥材熬製成的藥劑，到底是什麼成分？難以分析得清楚。於是，從西醫的角度看，就不承認中醫也是醫學科學。直到最近，一些西方國傢看到中醫確實很有效，甚至能治好一些西醫無法治好的病，纔開始承認中醫，但主要是承認中醫的效用，還是不情願承認中醫也是“科學”。這同樣涉及“科學”標準和“學科”形態問題。
中國社會學在研究對象上的人本性、在研究方法上的整閤性、在研究視角上的貫通性、在研究目的上的緻用性，與西方社會學在研究對象上的事實性或物化性、在研究方法上的分析性、在研究視角上的區隔性、在研究目的上的描述性（或實證性），既形成對照，也相互補充。在21世紀人類進入塑造新型世界文明的未來徵程中，人將擺脫物的奴役，不再作為單麵的經濟動物，物欲滿足和金錢貪欲不再是人的至上追求，以人為本的“人本性”勢必得以張揚；在新的文明形態中，個人與社會將處於相對和諧的狀態，社會將從整體上為個人發展提供更好的條件，學術研究也將發展齣更善於從整體觀照個人的方法，因而“整閤性”的社會學將得以彰顯；在全球化時代，人們的經濟、文化、信息的世界性聯係將更為頻密，各種導緻不平等、不閤理的區隔將被打通，閤作共贏共享將呼喚“貫通性”的社會學；隨著社會學更加呼應社會發展的需要，學術性與應用性將更加緊密地結閤。由此可以預期，在著眼未來、積極參與塑造世界新文明的過程中，更加重視人本性、具有整閤性、體現貫通性、強調緻用性的中國社會學（群學），必將凸顯齣獨特的學術優勢。
三　怎樣探尋中國社會學崛起的曆史基礎
以上在認知層麵、價值層麵所做的討論，為在事實層麵討論中國社會學崛起的曆史基礎準備瞭必要條件。曆史經驗錶明，如果缺乏這種必要條件，即使事實確鑿，也未必得到承認。因為曆史事實與現實事物不同，現實事物可以呈現在眼前，可以用經驗去感知它，用科學方法去鑒定它，共同的經驗可以成為得到共識的基礎，科學方法的可靠性，可以作為研究結論可信性的根據；曆史事實就不同瞭，它的呈現本身就需要發掘、整理、加工和解釋，特彆是對群學這樣的非實物的存在，對概念這樣的思維産物，就隻能依靠解釋和理解瞭。因此，在這裏，認知方法和價值選擇，對確認這種非實物的存在性，就具有近乎前提性的意義。
探尋中國社會學崛起的曆史基礎，具體來說，應從何處著手？應從梳理概念著手。這是因為，第一，概念特彆是基礎性概念，是一個學科存在的最根本的標誌。我們知道，學科內容是由一組命題構成的。一個重要命題，就可能構成一個理論。但一般情況下，一個學科是通過一組或一束命題構成的。命題是由什麼構成的？針對某一問題做齣論斷，形成命題，都需要界定概念，並通過概念及其關係來錶達命題。例如，我們見到平行綫概念，就知道那是歐幾裏得幾何學；見到講虛實癥，就知道那是中醫學。可見，梳理齣概念和概念體係，應該是一個學科存在性的確鑿證據。
第二，群學是以概念的形式得以在長期的曆史過程中持續綿延的。關於中國社會學的綿延，因為中國學科分法不同，群學不是以單科形式流傳的，到瞭清末民初它纔以單科形式復齣。在此之前的學術曆史長河中，群學是以概念形式深入生活、潛入民間、形塑社會、規範人生的，對中國社會製度體製的生成、穩定和演變，生活樣態的形成和延續，起到瞭重要作用。從中展開瞭中國社會學的綿延過程，具體而生動地體現瞭中國社會學的人本性、整閤性、貫通性、緻用性的特點。
第三，我們在前麵講到學術積纍，主要就是積纍概念、傳承學術，即傳承概念。中國學術的基因和特色主要也是經由概念錶現齣來的，學術優勢也是依靠概念的錶達力彰顯齣來的。可見，梳理齣概念和概念體係，立足於曆史基礎就可以落實瞭。如果沒有自己的概念（話語）體係，中國社會學就建立不起來。
第四，概念的使用，特彆是被普遍接受和承認，就是學術話語權的確立。如果隻講爭取學術話語權，卻不緻力於提煉自己的概念，那是空談。概念和概念體係的形成，需要一個長期積纍的過程。提煉概念，亦非一日之功。颱灣學者湯誌傑提齣要“從一磚一瓦煉起”。他指齣：“當今通行的學術分析概念……幾乎皆源起於西方，因此當我們使用這些概念或語匯時，常暗地為西方的觀念和認知方式所籠罩而不自知。”“如果我們的目標與理想在蓋一棟本土理論的大廈，那恐怕就得從頭好好燒煉自己的一磚一瓦開始，而不能貪圖方便地全盤接受既有的社會學概念。”因此，要“從最基礎的概念工作做起”。颱灣學者陳其南也指齣：“在基本的術語和概念尚未能給予正確的界定和瞭解之前，即引進西方社會學的研究技巧，並無法妥當地掌握到中國社會的本質”，必須“以中國社會現象的本身為起點，重新界定和分析中國傳統製度的特質，進一步厘清一些基本用語和概念”。
總之，梳理中國社會學的概念體係，既是對中國自古就有社會學的證明，也是對群學綿延問題的迴答。同時，這也是傳承中國學術、確立中國社會學話語權的基礎性工作。但所謂“梳理”，並不是一般所說的“分類”、“整理”，而是包括多方麵工作的繁重任務。
首先是“發掘”。群學的概念，當然最集中存在於《荀子》一書中，但既然荀子是先秦諸子中的集大成者，那就意味著群學概念與管（仲）孔孟老莊墨諸子、儒道墨名法兵醫農各傢都有淵源。從空間看，群學概念不僅錶現在社會人文領域，也錶現在各個領域。從時間看，秦漢時期，群學參與瞭基本的政治、經濟、文化和社會製度體製的形成；唐宋以後，它沉潛於民間，參與瞭禮製下移和傢訓、鄉約、族規以及社會風俗風尚的形成和施行過程。從如此廣闊的領域和漫長的過程中“發掘”群學概念，有如“史海拾貝”，不僅要功力，也考驗耐力。緩是緩不得，急是急不得；寬是寬不得，嚴是嚴不得。勉力為之而已。
其次是“申義”。一般而言，專門概念與日常詞語並沒有絕對的界限，對群學來說更是如此。曆史過程越長，專門概念轉化為日常詞語的可能性越大；概念發生轉義的次數越多，發生歧義的概率越高。特彆是對群學，由於其他學科已經對許多概念搶先做齣界定，以至於人們會先入為主地認為這些概念隻屬於其他學科，不屬於社會學。更由於我們曆朝曆代並不重視學科的嚴格界限，有些概念被其他學科界定瞭，也就被其他學科認領走瞭。社會學長期自認為是“舶來品”，對這種情形漠然視之，甚至連“視”都不“視”。不用說一些本應是不同學科共有的概念歸屬瞭他傢，即便本來是社會學的概念也已經改入另門瞭。前者如“仁”、“義”、“利”、“信”等，後者如“禮”、“性”、“氣”、“天下”等，皆是如此。我們拱手相讓，其他學科樂不可支。概念是學科的珍寶，得之則學科存，富之則學科盛。“哲學”、“倫理學”等學科捷足先得，獲益優厚。本來，“哲學”、“倫理學”這些名稱，中國古代也沒有，差不多與“社會學”都是19世紀末20世紀初從日本轉譯引入的，可人傢很快拾掇瞭大量概念，隻用瞭30年工夫。先有鬍適於1919年齣版瞭《中國哲學史大綱》（上捲），繼有馮友蘭於1931～1933年推齣瞭完整係統的《中國哲學史》。隨著後書譯介到國外，西方人再也不能說中國沒有哲學瞭。反觀社會學，大方得很，不爭不要。像“仁”這種概念，肯定是很多學科皆可用的，哲學傢從哲學視角界定瞭它，它就成瞭哲學概念。可是，“仁者，人也”，關於人的研究怎麼可能隻是哲學一傢之事呢？“群也者，人道所不能外也”，群學不就是研究人的社會關係、社會行動、社會製度、社會規範的嗎？既然如此，我們從先秦諸子關於“仁”的豐富論述中，將其社會學的內涵“申義”齣來，有何不可呢？至於“義”、“利”、“信”等的社會學“申義”，就更應是順理成章之事瞭。荀子講“群”、講“分”，本源在於“義”。禮義，是治國的本源（“禮義者，治之始也”），實行瞭禮義就能稱王，建立瞭信用就能稱霸（“義立而王”，“信立而霸”）。荀子堅決反對隻倡導功利，而不發揚禮義，稱贊恪守信用，反對唯利是圖（“呼功利”，“不務張其義，齊其信，唯利之求”）。此類論述，隨處可見於關於修身、王製、富國、強國、緻士、議兵、禮論、樂論等篇章中，這些怎麼可能隻是哲學、倫理學而不是社會學呢？可這是我們自己拱手相讓，怨不得彆人的。至於“禮”、“性”、“氣”、“天下”等，社會學色彩極為濃厚，其他學科也並沒有據為己有，可我們社會學也不認領，也不待見，這就更加怨不得彆人瞭。好不容易一個“倫”的概念被潘光旦視為珍寶，加以“申義”，費孝通的“差序格局”實際也是在講“倫”（差序“也就是倫”），可這又被指隻是“鄉土社會”（差一點沒被說成是“封建社會”）的東西，難道現代社會、工業社會就沒有父子、夫婦、兄弟、長幼、遠近、親疏關係瞭？說到這裏，我們就隻能怨自己，必須自責和反省瞭。
再次是“辨識”。群學的概念，古今之間，有的字同而義不同；中西之間，可能“字”(譯名)同而義有彆（如“傢”、“心”、“己”），有的含義相似而字不同（如“群”與“社會”）。這種情況的存在，本來實屬正常。特彆是在中西之間，文字不同、學術脈絡不同、學科發展條件和情境不同，如果不去仔細地辨識概念，就簡單地以中國沒有“社會學”之名、以“群學”與“社會學”叫法不同為由，得齣“中國沒有社會學”的結論，實在是武斷得很瞭。
所謂“辨識”，主要不是字詞含義的比較，如中文的“傢”比西方的“傢庭”具有更廣的含義，而是要“辨識”中西兩大學術體係的異同。不然的話，就會發生這種常見的問題：在荀子那裏，有“群學”這個詞嗎？好像隻有找到“群學”之名，纔有“群學”之實，殊不知中國古代不是像西方那樣按照研究對象來為學科命名的，而是按照經史子集劃分的，例如按照“子”就有孔學、老學、墨學、荀學等。拿著西方的尺子裁量中國學術，很容易發生以“名”代“學”、因“詞”廢“學”、隻問其詞不識其意的問題。而正是嚴復在譯介西方社會學的開創性工作中，為如何辨識中西概念樹立瞭典範。他常為一個譯名而“旬月踟躇”，這不隻是中西文之間詞語的翻譯問題，還有中西兩大學術傳統的對話和會通問題。從這一深層意義，我們可能更容易理解嚴復為什麼反對照搬日本的方式用“社會”譯“society”，而堅持用傳統概念“群”來譯。因為他看到瞭斯賓塞社會學“實兼《大學》、《中庸》精義。而齣之以翔實，以格緻誠正為治平根本矣”。對此，本傑明·史華茲看得明白，他說嚴復之所以“沒有過多地采用日本人在先前幾十年裏創造的新詞（如‘社會’、‘社會學’——引者注）”，是因為“這位高傲的中國人，完全相信他對於本國語言淵源的理解遠遠超過‘東方島夷’的那些自命不凡的傢夥”。這裏就說到文化自信上瞭。可見，所謂“辨識”，有詞語問題，但不僅僅是一個詞語問題。
最後纔是所謂“梳理”（分類整理）——按照內在的邏輯聯係分層和排序。顯然，隻有在上述“發掘”、“申義”、“辨識”諸環節做足瞭功課，纔找得到“內在的邏輯聯係”，纔談得上“分類整理”。這是一個笨功夫，卻是一條踏踏實實的道路。
本書作者們自知學識不足，勉力為之，在中國社會學悠悠兩韆多年的源流中，以“淘寶”的方式，精選齣34個概念，將其中4個（群、倫、仁、中庸）確定為基礎性概念，其餘30個為基本概念。能夠貫通基本概念各個層次的為基礎性概念。受嚴復啓發（群學“有修齊治平之功”），我們將30個基本概念區分為修身、齊傢、治國、平天下四個層次。修身層次的基本概念是：身、己、性、氣、心態、“社”與“會”、天、自然；齊傢層次的基本概念是：傢、宗族、孝、禮、義、信、利；治國層次的基本概念是：國與民、國土、士、王道與霸道、賢與能、科舉、公與私、秩序、位育；平天下層次的基本概念是：天下、勢、變、和閤、多元一體、大同。
關於這些概念作為社會學概念的具體理由，以及它們的豐富內涵，本書將在第二至第六章中逐節加以展開，這裏恕不一一贅述。
四　結語
對於什麼是中國社會學崛起的曆史基礎，以及如何去探尋這一曆史基礎，在這篇前言裏，隻是做瞭初步論證。歸結起來，大概有以下幾點。
第一，中國社會學崛起的曆史基礎是以荀子“群學”為代錶的本土社會學傳統資源。
第二，群學的曆史存在性是論證中國社會學起源和綿延的事實性根據。
第三，“學科標準”不具有絕對性，荀子群學與西方社會學在內容上相“閤”、“正同”，具有實質上的一緻性。
第四，中國社會學立足於自己的曆史基礎，有助於實現崛起，也隻有如此，纔能夠實現崛起。這是因為：①立足於自己的曆史基礎，纔能遵照學術積纍規律，使中國社會學具備實現中西會通的必要條件；②立足於自己的曆史基礎，纔能明確中國社會學的基因和特色——閤群、能群、善群、樂群；③立足於自己的曆史基礎，還有利於形成和彰顯中國社會學的獨特優勢——人本性、整閤性、貫通性、緻用性。
第五，經過發掘、申義、辨識、梳理，形成概念體係，是確立中國社會學話語權的基礎性工作。
龔自珍言：“欲知大道，必先為史。”“滅人之國，必先去其史。”我們也可以說：欲立其學，先立其史；欲興其學，先正其史。中國社會學如果沒有曆史基礎，那就很難實現崛起，或者即使發展瞭，那也隻能被看作西方社會學在中國的推廣和應用，談不上中國社會學的崛起。而立足於自己的曆史基礎，中國社會學就能夠凸顯自己的特色、風格和氣派，就可以在古今貫通中，形成自己悠久深厚的學科積纍，不然的話，沒有古，何談今？就可以在中西會通中，互學互鑒，不然的話，何談會通？沒有積纍和會通，何談崛起？
我們探討中國社會學崛起的曆史基礎，既不是好古，也不是泥古，更不是復古。具體點說，不是對目前盛行的“國學熱”的跟風，而是從實現中國社會學崛起的客觀需要齣發的。從宏觀背景說，實現中國的崛起，迫切需要汲取中國的曆史智慧。從學科發展看,不重視中國本土的學術資源，無法解決中國的學術話語權問題。從中國社會學的曆史基礎，可以找到中國特色、中國風格、中國氣派的基因和源頭；可以找到厘清當代發展來龍去脈的頭緒，找到建構新的發展邏輯的深厚根基；可以找到與西方社會學對話，並能彌補其不足的中國話語基礎。
如果中國本土沒有自己的社會學，也就罷瞭。既然有，為什麼偏要無視它，而不去延續這一學術傳統，不在這一學術積纍的基礎上謀求中國社會學的崛起呢？
如果中國自己的社會學傳統資源並不優秀，對迴答當代中國和世界麵臨的問題沒有多大助益，也就罷瞭。既然群學所具有的人本性、整閤性、貫通性和緻用性特質，恰恰可以彌補西方社會學之不足，可以為解決當今世界的重大問題貢獻中國智慧，為什麼偏要輕視它，而不去發揚這一優秀傳統，不以這一優秀資源作為中國社會學崛起的曆史基礎呢？
既然中國社會學具有自己的學術傳統，而且很優秀，那我們作為後來者，就有一個對前輩的責任和態度問題瞭。對中國社會學的曆史傳統，我們有必要加以瞭解、有義務錶示尊重、有責任發揚光大。梁啓超在《論中國學術思想變遷之大勢》一書中說：“安見此偉大國民，不能恢復乃祖乃宗所處最高尚最榮譽之位置，而更執牛耳於全世界之學術思想界者！”“生此國，為此民，享此學術思想之恩澤，則歌之舞之，發揮之光大之，繼長而增高之，吾輩之責也。”
本書下瞭大量功夫、用瞭大量篇幅，主要緻力於發掘、申義、辨識、梳理概念，初步建立瞭一個完整的概念體係。但“完整”遠不是“完善”，我們對具體概念的闡述未必恰當，對概念體係的整理恐有疏漏。而用群學的概念體係，證明中國自古就有社會學，也許不是充分的論證，卻肯定是重要的、關鍵的一步；這一研究也不是最終的目的，但確立曆史基礎是實現中國社會學崛起這一偉大目標的必要條件。正因為如此，我們纔不揣謭陋，願將本書作為引玉之磚。

景天魁
2017年3月11日

《中國社會學：起源與綿延》 第一捲：奠基與求索（1900-1949） 20世紀初，中國社會正經曆著前所未有的劇變。古老的帝國在內憂外患中搖搖欲墜，西方現代文明的浪潮滾滾而來，衝擊著傳統的價值體係和社會結構。正是在這樣的時代背景下，一批有識之士開始將目光投嚮“社會”這一概念，試圖用新的視角理解和解釋中國社會的轉型睏境，中國社會學的種子由此悄然播撒。 第一章：啓濛的火種——早期啓濛思潮與社會學觀念的萌芽 甲午戰爭的慘敗，以及隨後八國聯軍侵華的恥辱，極大地刺激瞭中國知識分子的民族危機感。他們開始反思中國落後的根源，傳統的“天不變，道亦不變”的思想受到前所未有的挑戰。嚴復等啓濛思想傢，在翻譯赫胥黎的《天演論》等西方著作時，引入瞭“物競天擇，適者生存”的達爾文主義思想，並將其引申到對社會演進的理解。盡管此時的“社會學”概念尚未成形，但其強調社會之變遷、優勝劣汰的觀念，已經為後來社會學理論的引進和本土化埋下瞭伏筆。 維新變法運動的興起，更是將“變法圖強”的呼聲推嚮高潮。梁啓超等維新派思想傢，在積極倡導政治、經濟、教育改革的同時，也開始關注社會結構、國民性等問題。他們雖然沒有明確提齣“社會學”的術語，但其對社會製度、社會心理、教育對社會發展作用的探討，已經具備瞭社會學研究的某些雛形。對“民智”的呼喚，對“國民”意識的培養，也隱約顯露齣對社會整體性、群體性運作規律的關注。 第二章：播撒種子——西學東漸與社會學理論的引進 20世紀初，隨著留學潮的興起，大量中國知識分子湧嚮西方，接觸到當時蓬勃發展的社會學。迪爾凱姆、韋伯、塗爾乾等西方社會學巨擘的學說，通過留學生帶迴中國，成為中國社會學研究的理論源頭。 留學生們，如李大釗、陳獨秀、陶孟和等，在接觸馬剋思主義、實證主義、自由主義等各種西方思潮的同時，也學習瞭社會學的基本理論和方法。他們將西方社會學著作翻譯介紹到中國，例如《社會學名辭》等，為中國學術界提供瞭初步的社會學知識體係。 早期的社會學研究，往往與社會改良、社會改造的訴求緊密結閤。研究者們試圖運用社會學理論來分析中國社會的具體問題，如貧睏、犯罪、婚姻傢庭、教育製度等，並提齣相應的改革建議。這使得中國早期的社會學研究帶有一種強烈的“應用”色彩。 第三章：初步探索——早期社會學研究的實踐與成果 隨著社會學理論的引進，一批國內學者開始嘗試進行本土化的社會學研究。他們有的在大學設立社會學係或課程，有的創辦社會學研究機構，有的齣版社會學刊物。 例如，北京大學社會學係在1920年代成立，吸引瞭一批優秀學者，如潘光旦、吳景超等。他們開展瞭大量關於中國農村、城市社區、婚姻傢庭、人口遷移等方麵的調查研究，力圖用實證方法揭示中國社會的現實狀況。 吳景超的《中國人口問題》、潘光旦的《中國人的體質》等著作，都是這一時期具有代錶性的實證研究成果。這些研究不僅為中國社會學積纍瞭寶貴的數據資料，也為後來的學者提供瞭重要的研究範式。 然而，這一時期的社會學研究也麵臨著諸多挑戰。一方麵，研究方法和技術尚不成熟，調查數據的可靠性有待提高。另一方麵，社會學研究與政治思潮的交織，也使得一些研究帶有一定的意識形態色彩，影響瞭研究的客觀性。 第四章：理論爭鳴與學科分野 進入1930年代，中國社會學界逐漸形成瞭不同的理論流派和研究取嚮。 一部分學者深受塗爾乾功能主義的影響，強調社會結構的穩定和功能，關注社會整閤、社會規範等問題。他們傾嚮於進行宏觀的社會結構分析。 另一部分學者則受到西方實證主義和行為主義的影響，更加注重對社會現象的實證觀察和量化分析。他們熱衷於開展社會調查，繪製社會地圖，試圖發現社會運行的普遍規律。 此外，深受馬剋思主義影響的學者，則從階級分析和社會革命的角度來解讀中國社會，他們將社會學研究視為認識和改造社會的工具。 這種理論上的爭鳴和分野，既促進瞭中國社會學研究的多元化發展，也使得學科內部的統一性受到一定程度的影響。 第五章：戰爭的洗禮與學科的抉擇 抗日戰爭的爆發，給中國社會帶來瞭前所未有的動蕩。社會學研究也深受戰爭的影響，研究的重心被迫轉嚮與戰爭相關的社會問題，如戰時社會動員、人口疏散、社會心理變化、難民救濟等。 許多社會學研究者積極投身於抗戰救亡運動，將自己的學術知識應用於實踐。例如，一些學者參與瞭戰時社會調查，為政府製定政策提供依據。 然而，戰爭也使得許多研究中斷，學術交流受到阻礙。同時，民族矛盾和階級矛盾的激化，也使得一些社會學研究者不得不麵臨學科選擇的睏境。在救亡圖存的大背景下，一些學者開始反思社會學研究的意義和價值，探討社會學如何更好地服務於國傢民族。 第二捲：重建與轉嚮（1949-至今） 新中國的成立，標誌著中國曆史進入瞭一個全新的時期。社會結構的根本性變革，以及隨後的政治運動，對中國社會學的發展産生瞭深遠的影響。 第一章：中斷與沉寂——新中國成立初期的社會學 1949年新中國成立後，社會學作為一門學科，在中國大陸經曆瞭近三十年的中斷。官方意識形態將社會學視為“資産階級學術”，認為其無法服務於社會主義建設。原有的社會學研究機構被撤銷，相關教材被廢止，社會學研究幾近停滯。 然而，社會學在颱灣地區和其他一些海外華人社區，則繼續保持著一定的發展。這些地區的一些學者，在繼承傳統社會學研究的基礎上，也開始關注當地的社會變遷和發展問題。 第二章：復蘇的曙光——1970年代末的學科復興 改革開放的春風，為中國社會學復興帶來瞭新的契機。隨著中國社會進入轉型期，經濟社會發展中齣現的種種新問題，使得社會學研究的必要性日益凸顯。 1979年，中國社會學研究會成立，標誌著中國大陸社會學學科的正式復蘇。一批曾經從事社會學研究的學者，以及新一代的知識分子，開始積極投入到學科的重建工作中。 他們重新翻譯介紹西方經典社會學著作，舉辦學術會議，創辦學術刊物，努力恢復和發展中國社會學研究。早期的復蘇主要集中在社會學基本理論的介紹和引進，以及一些基礎性社會問題的初步探討。 第三章：理論引進與本土化探索 在學科復興的初期，西方社會學的主要理論，如結構功能主義、衝突理論、符號互動論、社會交換理論等，都被大量引進和介紹。學者們試圖通過學習這些理論，來理解中國社會的轉型。 然而，很快學者們意識到，簡單套用西方理論無法完全解釋中國社會的特殊性。因此，如何將西方社會學理論與中國具體國情相結閤，進行本土化的研究，成為一個重要的課題。 學者們開始關注中國特有的社會現象，如單位製度、集體主義、鄉土社會、宗族文化等，並嘗試用社會學理論來分析和解釋。這一時期，對中國農村社會、城市化進程、社會分層、社會分化等問題的研究逐漸增多。 第四章：多元發展與新興領域 進入21世紀，中國社會學迎來瞭更加多元化的發展。隨著中國社會經濟的快速發展，社會問題也呈現齣新的特徵，催生瞭諸多新興的社會學研究領域。 經濟社會學： 關注市場經濟發展中的社會結構、社會關係、社會變遷，以及經濟活動對社會的影響。 城市社會學： 聚焦城市化進程中的社會問題，如城市規劃、社區發展、社會治理、社會衝突等。 農村社會學： 深入研究農村的土地製度、農民生計、鄉村文化、城鄉差距等問題。 傢庭社會學： 探討現代傢庭結構的變化、婚姻傢庭問題、生育觀念的轉變等。 教育社會學： 分析教育製度與社會分層、教育公平、教育改革等問題。 文化社會學： 關注社會變遷中的文化傳承與創新，以及大眾文化、媒介文化等現象。 社會心理學： 探索個體在社會互動中的心理機製，以及社會因素對個體行為和態度的影響。 環境社會學： 研究人與自然的關係，環境問題對社會發展的影響，以及環境治理的社會學維度。 健康社會學： 關注社會因素對健康不平等、疾病傳播、醫療體係的影響。 性彆社會學： 探討性彆角色、性彆不平等、性彆權力等問題。 流動人口社會學： 研究人口遷移的動因、過程及其對社會結構、社會融閤的影響。 第五章：跨學科閤作與研究範式的創新 隨著學科的成熟，中國社會學研究也日益呈現齣跨學科閤作的趨勢。社會學與其他學科，如經濟學、政治學、曆史學、人類學、心理學、地理學等，之間的界限逐漸模糊，閤作研究日益普遍。 研究範式也更加多樣化，除瞭傳統的定量研究和定性研究，學者們也開始嘗試運用大數據分析、網絡社會學、實驗社會學等新的研究方法。 第六章：麵嚮現實與學科使命 今天的中國社會學，正麵臨著新的時代挑戰和曆史使命。在全球化和信息化的浪潮下，中國社會正經曆著深刻的變革，同時也為社會學研究提供瞭豐富的素材和廣闊的空間。 中國社會學的研究者們，在不斷吸收藉鑒國際社會學理論和方法的同時，更加注重立足中國大地，迴應中國社會現實。他們緻力於運用社會學知識，為解決中國社會發展中麵臨的重大問題，如貧富差距、社會公平、環境保護、社會治理、文化認同等，提供深刻的洞察和有價值的建議。 《中國社會學：起源與綿延》係列，正是對這段波瀾壯闊的學科發展曆程的梳理和總結。它追溯瞭中國社會學從萌芽、引進、探索到發展、壯大的完整軌跡，展現瞭中國社會學學者們在不同曆史時期，為理解和改造中國社會所付齣的不懈努力。通過對這段曆史的迴顧，我們可以更好地理解中國社會學今天的麵貌，並展望其未來的發展方嚮。

評分☆☆☆☆☆

這套書真是讓我對中國社會學的演進有瞭個全新的認識，尤其是它對早期思想脈絡梳理得特彆細緻。作者似乎花瞭很多精力去挖掘那些常常被學界忽略的先驅者們的工作，比如上世紀初那些試圖將西方社會學理論與中國本土實踐相結閤的學者。我印象最深的是他們如何討論在那個時代背景下，學術界對於“社會”這個概念的理解是如何一步步被塑造和挑戰的。書中不僅僅是簡單羅列理論，而是將理論置於具體的曆史語境中進行剖析，這使得原本可能有些枯燥的理論介紹變得生動起來，仿佛能看到那一代學者在探索未知領域時的掙紮與突破。特彆是關於社會分層研究的早期嘗試，那些數據和觀察放在今天看依然具有啓發性，能讓人反思我們現有的社會結構是如何一步步搭建起來的。這種深入骨髓的追溯，對於想真正理解當代中國社會學研究的根基的讀者來說，是不可多得的財富。

評分☆☆☆☆☆

讀完這幾百頁，我最大的感受是作者對於“綿延”二字的理解極其深刻，絕非簡單的綫性敘事。他們巧妙地在不同曆史斷裂點上尋找那些看似微弱卻從未中斷的思想火花，並將它們與特定的社會變遷緊密聯係起來。例如，在討論特定曆史時期社會學研究的“中斷”與“復興”時，書中展現齣的那種剋製而有力的論述，避免瞭對任何一個階段進行簡單化的道德評判，而是著力於揭示學術生態的復雜性。我尤其欣賞作者在處理意識形態乾預對學科發展影響時的筆法，那種旁徵博引、多角度論證的處理方式，讓人在讀完之後，不是得到一個標準答案，而是獲得瞭一套更精細的分析框架，去審視中國社會科學研究的獨特命運。這本書的價值在於，它提供瞭一麵鏡子，讓我們可以清晰地看到學科自身在復雜社會土壤中是如何自我調整和生長的。

評分☆☆☆☆☆

從內容上看，這套書最讓我感到震撼的是其對“中國經驗”在世界社會學譜係中獨特性的強調。作者並沒有盲目地將西方經典理論簡單套用到中國，而是煞費苦心地梳理瞭中國社會學如何迴應本土的特殊問題，例如宗族、鄉土社會轉型以及現代化進程中的身份重塑等。書中對不同流派之間的張力與對話的描繪尤其精彩，它揭示瞭社會學這門學科在中國並非鐵闆一塊，而是充滿瞭觀點的交鋒和路綫的爭論。這種對內部多樣性的細緻呈現，遠超齣瞭我對於一般“學科史”書籍的預期。它提供瞭一種批判性的視角，讓我們不再滿足於接受既有的知識框架，而是鼓勵我們去追問：我們的社會學，究竟該如何講述我們自己的故事？這本書無疑是搭建我們理解自身學術傳統的堅實階梯。

評分☆☆☆☆☆

這本書的裝幀和排版也值得一提，看得齣齣版方在製作上也下瞭不少功夫。厚重的分量本身就給人一種沉甸甸的曆史感，而內頁的字體選擇和段落留白，使得長時間的閱讀也不會感到視覺疲勞。更重要的是，它在對核心概念進行闡釋時，總是非常審慎和嚴謹，引文的標注體係非常規範，這對於需要深入研究的讀者來說至關重要。我發現自己經常會停下來，對照書中的注釋去查閱原始文獻，這極大地拓寬瞭我的研究視野。全書的邏輯結構猶如一座精心搭建的鍾樓，每一層樓都承接著上一層的支撐，穩固而清晰地指嚮頂端的洞察。它不是一本可以快速翻閱的書，而是一部需要你沉下心來，細細品味其中每一處轉摺和過渡的智力挑戰。

評分☆☆☆☆☆

說實話，我原本以為這是一本會比較偏嚮於理論構建的嚴肅學術著作，但實際上它的可讀性齣乎意料地高，這歸功於作者爐火純青的敘事技巧。他們仿佛是一位經驗豐富的導遊，帶領讀者穿梭於不同的思想迷宮之中。我非常喜歡書中穿插的那些社會學傢的個人傳記片段，這些“側麵描寫”極大地豐富瞭學科史的維度。通過瞭解這些奠基人如何麵對學業、生活和政治的壓力，我們得以窺見社會學研究在特定曆史階段所承載的個體重量。這種將宏大敘事與微觀人生經驗相結閤的寫法，使得原本抽象的學科史充滿瞭人情味和戲劇張力。它讓我明白，每一個重要的學術觀點背後，都站著一個有血有肉、有堅持也有妥協的學者。這使得閱讀過程不再是單純的知識吸收，而更像是一次與前輩思想傢的深度對話。